Μπορεί το πράσινο κίνημα να συγκροτήσει ένα διακριτό και ρεαλιστικό, εναλλακτικό πολιτικό μόρφωμα;

Στο άρθρο αυτό σκοπεύω να θίξω μερικά από τα προδικαστικά θέματα που αφορούν το πράσινο κίνημα, να εξετάσω κάποιες συνοδευτικές τους έννοιες και ως συνέπεια των προηγούμενων να δείξω αν και κατά πόσο υπάρχει περίπτωση συνεργασίας του με την (ανανεωτική) Αριστερά αλλά ταυτόχρονα και αν υπάρχουν παράγοντες που να συνηγορούν υπέρ μιας αυτόνομης παρουσίας του στον ελληνικό πολιτικό κόσμο, απαντώντας καταφατικά και στα δύο προηγούμενα ερωτήματα.

Του Αλέξανδρου Γεωργόπουλου

Πρόλογος

Το άρθρο αυτό δεν είναι καινούργιο. Γράφτηκε το 2006 και σκόπευε να ανοίξει ένα προβληματισμό για τη σχέση Οικολογίας-(ανανεωτικής) Αριστεράς, που τότε αντιπροσωπεύονταν αντίστοιχα από τους Οικολόγους Πράσινους και τον Συνασπισμό, που ήταν και οι δύο στην αντιπολίτευση. Είναι παραπάνω από προφανές ότι τότε δεν είχα καθόλου στα υπόψιν τις κοσμογονικές αλλαγές που μεσολάβησαν: ξέσπασε η οικονομική κρίση, ο ΣΥΡΙΖΑ έγινε αξιωματική αντιπολίτευση, οι Οικολόγοι Πράσινοι έφτασαν στα πρόθυρα της Βουλής το 2012, αργότερα τα ποσοστά τους καταβυθίστηκαν και εν τέλει συμμάχησαν με τον ΣΥΡΙΖΑ ως κόμμα εξουσίας πια συγκυβερνώντας (!) μαζί του από το 2015. Παρόλα αυτά το παρακάτω κείμενο, όντας σε μεγάλο βαθμό θεωρητικό, διατηρεί την επικαιρότητά του (μάλιστα στην τωρινή συγκυρία που κατά τη γνώμη μου οι Οικολόγοι Πράσινοι ίσως έχουν πρόβλημα με την πολιτική ταυτότητά τους) και θίγει ζητήματα που μπορούν κάλλιστα να συζητηθούν και σήμερα. Εν μέρει απαντά και στο άρθρο – συνέντευξη του συντρόφου μας από την Τουρκία Zafer Ulger «Οικολογική κρίση και καπιταλιστική συσσώρευση στη σύγχρονη Τουρκία».

Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στο συλλογικό τόμο «η πολιτική οικολογία στην Ελλάδα» και ήταν έκδοση της Οικοτοπίας, του Δαίμονα της Οικολογίας και της Ευωνύμου Οικολογικής Βιβλιοθήκης. Την επιμέλεια του βιβλίου που ήταν αφιερωμένο στον μακαρίτη Νίκο Καίσαρη, είχε ο Σάκης Κουρουζίδης.


Το πράσινο κίνημα εμφανίζεται πρόσφατα στην παγκόσμια ιστορία με στόχους συγκλονιστικούς: καλεί ούτε λίγο ούτε πολύ, σε έναν εξαιρετικά ριζοσπαστικό αναπροσανατολισμό της καθημερινής ζωής με σκοπό την μη βίαιη ανατροπή της κουλτούρας η οποία συνοδεύει και στηρίζει τη βιομηχανική κοινωνία, οδηγώντας σε περιστολή της ρύπανσης και της κατασπατάλησης των φυσικών πόρων, έλεγχο του ανθρώπινου πληθυσμού (*1), και αναδόμηση της κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης με τέτοιο τρόπο που να εγγυάται την αρμονική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον πλανήτη (*2). Και βέβαια όλα αυτά λαμβάνοντας υπόψιν τους θεμελιώδεις κανόνες της κοινωνικής δικαιοσύνης και της συμμετοχικής δημοκρατίας (grass-roots democracy) (To Πράσινο Πρόγραμμα, 1987: 13, Porritt και Winner, 1988: 9).

*1) Ο αυξανόμενος πληθυσμός του πλανήτη είναι πρόβλημα (όχι μόνο για τους ανθρώπους αλλά και για τα μη ανθρώπινα όντα): αν δεν ελεγχθεί, τότε σύντομα το 50% του γήινου πληθυσμού όλων των εποχών θα είναι σύγχρονοί μας άνθρωποι (!), θα χρειαστούν μερικοί πλανήτες ισοδύναμοι με τη Γη για να μπορέσει να γενικευτεί το επίπεδο ζωής των αναπτυγμένων χωρών, ενώ εν τω μεταξύ κάθε χρόνο γεννιούνται 80 εκατομμύρια άνθρωποι οδηγώντας τον πληθυσμό του πλανήτη σε έναν ακόμη διπλασιασμό μέσα σε μερικές δεκάδες χρόνια. Είναι γνωστές οι ενστάσεις των αριστερών διανοουμένων για τις ρατσιστικές και ανορθολογικές συμπαραδηλώσεις που συμπλέκονται με τους σχετικούς προβληματισμούς (Εντσεσμπέργκερ, 1976: 26, Booktchin, 1987: 4). Kαι ενώ ο Κάστρο δεν μπορεί να πείσει πια λέγοντας πως «όσο πολλοί και να είμαστε ποτέ δεν θα είμαστε υπεράριθμοι, αν εν τω μεταξύ έχουμε καταργήσει την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο» (Εντσεσμπέργκερ, 1976: 27), ταυτόχρονα δεν πρέπει να ξεχνάμε αφενός ότι χώρες όπως η Κίνα και η Ινδία εφαρμόζουν προγράμματα μείωσης του πληθυσμού τους με συναινετικές διαδικασίες και αφετέρου πως συντηρητικές κοινωνικές ομάδες (εκκλησίες, στρατιωτικοί, ακροδεξιοί, κλπ) τάσσονται υπέρ της αύξησης του πληθυσμού, ταυτίζοντάς την με «το μεγαλείο του έθνους».

*2) Με όρους πολιτικής κοινωνιολογίας το απόσπασμα αυτό παραπέμπει σε μια νέα «ιδεολογική επαναδιατύπωση», όπως ορίζεται από τον Σταυρακάκη (2001,αναφέρεται στο Μποτετζάγιας, 2005) η οποία συμπίπτει με το Νέο Περιβαλλοντικό Παράδειγμα, (New Environmental Paradigm) είναι αποτέλεσμα κοινωνικών «μετατοπίσεων» και έρχεται να καλύψει την αναποτελεσματικότητα ή τα κενά των πιο παραδοσιακών ιδεολογιών που έπαψαν να παρέχουν «αξιόπιστες» απαντήσεις. Η πράσινη πολιτική θεωρία φαίνεται να επικεντρώνεται σε μια συνάρθρωση ιδεολογικών στοιχείων που δεν είναι νέα (πχ άμεση συμμετοχική δημοκρατία, κριτική στην πατριαρχική κοινωνία, σεβασμός στη διαφορετικότητα, κλπ) γύρω από μια συγκεκριμένη-(οικοκεντρική μάλιστα, Σταυρακάκης, 1998: 55)- θεώρηση της φύσης (Σταυρακάκης, 1993: 44).

Η Αμφισβήτηση του Διαφωτισμού

Πιθανότατα αυτή η κολοσσιαία αλλαγή αφενός της κοινωνικής/οικονομικής δομής και οργάνωσης και αφετέρου του αξιακού/συναισθηματικού προσανατολισμού είναι παρόμοιας σπουδαιότητας με την αλλαγή στην οποία καλούσε το σοσιαλιστικό κίνημα κατά τον 19ο αιώνα. Και αυτό διότι έρχεται να αμφισβητήσει κατεστημένες νοοτροπίες που έχουν ριζώσει και καλλιεργηθεί κατά τους τελευταίους αιώνες, πηγάζουν από το Διαφωτισμό και σ’αυτές οφείλει το ανθρώπινο είδος ένα μεγάλο ποσοστό από την επιτυχία που γνώρισε σε κάποιους τομείς της δραστηριότητάς του. Η επιτυχία όμως αυτή, φαίνεται να φτάνει πια στο τέλος της, δημιουργώντας περισσότερα προβλήματα από όσα λύνει (Capra, 1984: 25-55) και αποκαλύπτοντας μέσα από τις τερατώδεις αντιφάσεις της τη «σκοτεινή» της όψη.

Οι καταστατικές αρχές του Διαφωτισμού ήταν-με κάθε επιφύλαξη που έχει εκφραστεί βέβαια από τους μελετητές των σχετικών θεμάτων (Dobson, 1995: 10)- πως ο άνθρωπος είναι ορθολογικό όν το οποίο μέσα από μια σωρευτική γραμμική πορεία περιορίζει τον ανορθολογισμό, πως είναι κύριος της τύχης του αλλά και το επίκεντρο της εξέλιξης, πως οι υπολογισμοί για την αποκάλυψη των μυστικών της Φύσης παρόλη την πολυπλοκότητά τους είναι προσπελάσιμοι για το ανθρώπινο μυαλό και πως ο παγκόσμιος ορθολογισμός (universal reason) έπρεπε να προκριθεί των τοπικών συνηθειών διότι θα βοηθούσε στην εξάλειψη των προλήψεων.

Απόρροια όλων των προηγούμενων φαίνεται να είναι η διαβόητη και σκανδαλώδης προαγωγή του ανθρώπου σε Αφέντη και Κτήτορα της Φύσης (Καρτέσιος) που τελικά τον αναδεικνύει (τον άνθρωπο) ως ένα ιδιότυπο «Τσέγκις Χαν του ηλιακού συστήματος» σύμφωνα με τον Μορέν. Κάτω από αυτό το σκεπτικό ο ουμανισμός (μέτρον πάντων άνθρωπος) δεν έχει πλέον θετικό πρόσημο αλλά κατηγορείται για αλαζονεία (Ehrenfeld, 1978: 5-12). Ιδιαίτερα στη σύμπραξη του ορθολογισμού -που υποτίθεται ότι αναδεικνύει το ανθρώπινο είδος ως κατεξοχήν διακριτό και διαχωρισμένο από την υπόλοιπη φύση-, με την επιστήμη και την τεχνολογία καταμαρτυρείται πως βρίσκοντας στέγη κάτω από την ομπρέλα της ανάπτυξης και της προόδου (έννοιες-κλειδιά στο λεξιλόγιο του Διαφωτισμού) παράγει ταυτόχρονα και εγγενώς την καταστροφή των συστημάτων υποστήριξης της ζωής πάνω στον πλανήτη, άρα πιθανότατα εμπεριέχει «κάποιο σοβαρότατο λάθος» στη σύλληψή της (Vandana Shiva, 1988: ΧΙV-XVIII). Με άλλα λόγια, οι διαψευσμένες προσδοκίες της μοντέρνας εποχής για εξαφάνιση «φτώχειας, αδικίας, ανισότητας και σπάνης με τη βοήθεια της τεχνολογίας και της βιομηχανικής ανάπτυξης» (Eckersley, 1992: 25), έχουν τις ιδεολογικές ρίζες τους στις χίμαιρες που καλλιέργησε ο Διαφωτισμός σχετικά με την προοδευτική απελευθέρωση των ανθρώπων από κάθε είδους όρια, είτε παραδοσιακά/πολιτισμικά, είτε φυσικά/βιολογικά και οι οποίες εν τέλει μας εξέθρεψαν κάθε είδους προμηθεϊκές φαντασιώσεις.

Αυτή πιθανότατα είναι μια κεντρική θέση η οποία για την Αριστερά είναι σκάνδαλο: η ιδέα της ύπαρξης μιας συγκεκριμένης φυσικής τάξης πραγμάτων στην οποία τα ανθρώπινα όντα έπρεπε να συμμορφωθούν μην επιχειρώντας ανόητα και επικίνδυνα πειράματα φαινόταν «δεξιά» (δες μια προσεκτική συζήτηση για το θέμα αυτό, στο Dobson: 30-32) μέχρι βέβαια την εμφάνιση της ατομικής βόμβας, των γενετικά τροποποιημένων οργανισμών και την εκδήλωση του φαινομένου του θερμοκηπίου. Η Αριστερά με συνέπεια προπαγάνδιζε πάντα την αλλαγή του κόσμου σύμφωνα με σχέδια ανθρώπινης έμπνευσης, έτσι ώστε να γίνει «καλύτερος» για τους ανθρώπους υιοθετώντας την κεντρική φαντασιακή σημασία του Διαφωτισμού για τον άνθρωπο ως κυρίαρχο, ελεύθερο, ορθολογικό και απόλυτα αυτόνομο και ανεξάρτητο άτομο. Εδώ όμως προκύπτουν κάποιες ενστάσεις.

Καταρχάς θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι εξελίξεις του 20ου αιώνα θέτουν ωμά την προοπτική ακύρωσης ή ελέγχου κάποιων τουλάχιστον όψεων της ανθρώπινης γνώσης και «δημιουργικότητας» (όπως πχ. του βιολογικού, χημικού ή πυρηνικού πολέμου) (Καστοριάδης, 2001: 106) για το λόγο πως εγκυμονεί θανάσιμους κινδύνους για το είδος Homo sapiens sapiens, πράγμα ταυτόχρονα πρωτοφανές στην ανθρώπινη ιστορία (*3) , αλλά και εξαιρετικά αποκαλυπτικό για την θρυλούμενη ορθολογικότητα του ανθρώπου του Διαφωτισμού. Η δεύτερη ένσταση έρχεται από τη μεριά της οικολογικής προβληματικής, προσφέρεται ως «αντίδοτο» για τη θεραπεία του παραπάνω άκρατου ανθρωποκεντρισμού και αποκρυσταλλώνεται στην οικοκεντρική σύλληψη του κόσμου. Στην άποψη δηλαδή πως ο μη ανθρώπινος κόσμος δεν είναι απλά μια αποθήκη φυσικών πόρων με εργαλειακή αξία, αλλά έχει ηθική υπόσταση και εγγενή αξία (αυταξία) (Eckersley, 1993: 26). Το γεγονός αυτό όμως κάποιες φορές εγείρει υποψίες για σύμπλευση της οικοκεντρικής άποψης με τα οικοφασιστικά ρεύματα που κάποιες φορές φάνηκαν να προπαγανδίζουν εκ πρώτης όψεως συγγενείς απόψεις: κριτικάρουν τον ανθρωποκεντρικό ουμανισμό, καλούν την ανθρωπότητα «να μάθει να αφήνει τα πράγματα ως έχουν», να τα διαφυλάσσει και να τα συντηρεί αντί να κυριαρχεί πάνω τους, ζητούν από τους ανθρώπους να κατοικούν αυθεντικά τη γη, κατηγορούν τη βιομηχανική τεχνολογία πως εξουθενώνει τη γη, εμφατικοποιούν τη σημασία του τοπικού χώρου και της γενέθλιας γης (Staudenmaier, 2003: 24-25).

*3) «Πού είναι λοιπόν το όριο; Είναι η πρώτη φορά όπου σε μια κοινωνία που δεν είναι θρησκευτική και θεοκρατούμενη βρισκόμαστε αντιμέτωποι στο ερώτημα: μήπως πρέπει να μπει υπό έλεγχο η ίδια η ανάπτυξη της γνώσης; Και τότε πως μπορεί να μπει υπό έλεγχο δίχως να φτάσουμε σε μια δικτατορία;»
(Καστοριάδης, 2001: 106).

Το ότι όλα τα προηγούμενα στοιχεία (συστατικά της σκέψης του Heidegger) έγιναν αντικείμενο εκμετάλλευσης από τους Ναζί (*4) δεν θα έπρεπε να μας οδηγήσει στην άποψη πως εγγενώς συγγενεύουν με, ρέπουν προς και τελικά οδηγούν στο φασισμό τις κοινωνικές ομάδες που τα ενστερνίζονται. Αυτό που περισσότερο ενδιαφέρει είναι κυρίως το πλαίσιο μέσα στο οποίο αναφέρονται ή με άλλους όρους οι ιδεολογικές «συναρθρώσεις» τους (Σταυρακάκης, 1993: 44). Αν μέσα στο πλαίσιο αυτό συντήκονται ο νατουραλισμός με τον εθνικισμό (σε όλες τις γερμανικές ψυχές το γερμανικό δάσος ζει και πάλλεται σε όλο το βάθος και το πλάτος του κ.λπ.), οι βιολογικές με τις κοινωνικές κατηγορίες (η φυλετική επιμειξία είναι «αφύσικη»), αν γίνεται επίκληση στον μυστικιστικό δεσμό ανάμεσα στη γη (φυσικό περιβάλλον) και στο «αίμα» (φυλή) ή αν εμφανίζεται το αίτημα της κοινωνικής μεταρρύθμισης σύμφωνα με τους «φυσικούς νόμους» (οι ικανότεροι δικαιούνται να επικρατούν) τότε ναι, πρόκειται για συναρθρώσεις οικοφασιστικής έμπνευσης!

*4) Δεν υπάρχει κανένας λόγος να αισθάνεται το Πράσινο κίνημα αμήχανο για το ότι ο Χίτλερ και ο Χίμλερ ήταν φυτοφάγοι και φιλόζωοι (Dobson, 1995: 34), πίστευαν στην ομοιοπαθητική θεραπεία, μιλούσαν για τις εναλλακτικές πηγές ενέργειας, ούτε χρειάζεται βέβαια να απολογείται για την ύπαρξη της «πράσινης» πτέρυγας με επικεφαλής τον Ρούντολφ Ές μέσα στο ναζιστικό κόμμα (Staudenmaier, 2003: 30). Ούτε πολύ περισσότερο για τον πειρατικό σφετερισμό κάποιων πράσινων ιδεών από το νεοφασιστικό Εθνικό Μέτωπο της Βρετανίας μεταξύ 1980 και 1990 (Coates, 1993). Οι επιμέρους ιδέες αυτές, στο σημερινό Πράσινο κίνημα υπερκαθορίζονται από τις πολύ κομβικότερες αρχές της οικολογικής σοφίας, της κοινωνικής δικαιοσύνης, της συμμετοχικής δημοκρατίας, της μη βίας, της αειφορίας και του σεβασμού της διαφορετικότητας, όπως αυτές αποτυπώνονται στη Χάρτα Πολιτικών Αρχών που εγκρίθηκε από «πράσινους» εκπροσώπους 60 χωρών, στην Καμπέρα της Αυστραλίας το 2001 όπου και ιδρύθηκε το παγκόσμιο δίκτυο των πράσινων κομμάτων και κινημάτων. Ευνόητο είναι πως η συγκεκριμένη «συνάρθρωση» ((Σταυρακάκης, 1993: 44) δεν έχει καμιά σχέση με ρατσισμό, εθνικισμό, νατουραλιστικό μυστικισμό κλπ οποιουδήποτε είδους.

Ποιος όμως θα διενοείτο να αμφισβητήσει σήμερα πως πρέπει να αφήσουμε τα τροπικά δάση, τους ωκεανούς και το κλίμα της γης (=τα πράγματα) ως έχουν, να τα διαφυλάξουμε και να τα διατηρήσουμε αντί να προσπαθούμε να κυριαρχούμε πάνω τους πειραματιζόμενοι όχι πάντα με την απαιτούμενη σοφία; Λίγοι επίσης μπορούν να αρνηθούν πως ο πλανήτης έχει ρυπανθεί σε πρωτοφανή βαθμό και οι φυσικοί πόροι κατασπαταληθεί από τη λειτουργία της βιομηχανικής τεχνολογίας. Τέλος δεν υπάρχει λόγος να αρνηθούμε τη μεγάλη συναισθηματική σημασία που έχει η γενέθλια γη για κάθε άνθρωπο, αλλιώς δεν θα αποκαλούσαμε τις βίαιες εκδιώξεις και τις αναγκαστικές μεταναστεύσεις «ξερίζωμα». Αρκεί βέβαια το συναίσθημα οικειότητας με το γενέθλιο χώρο να μην μετατρέπεται σε τοπικισμό.

Προφανώς όλα τα προηγούμενα δεν έχουν σκοπό να καταδικάσουν τον Διαφωτισμό. Έχουμε συνείδηση πως χωρίς αυτόν δεν θα είχαμε απελευθερωθεί από την ετερονομία στην οποία μας καταδικάζουν κάθε είδους θρησκοληψίες, απόλυτες μοναρχίες ή ολοκληρωτικά καθεστώτα και δεν θα μπορούσαμε να υπερασπιστούμε τα ανθρώπινα δικαιώματα. Πιθανότατα ο Μορέν έχει με τον πιο κατάλληλο τρόπο εκφράσει την ανάγκη για σύνθεση του Διαφωτισμού με το συναίσθημα της Φύσης που διαπνέει το Ρομαντισμό, αλλά και τη σύγκλιση της βουδιστικής συμπόνοιας για όλα τα ζωντανά όντα, της χριστιανικής αδελφοσύνης και της διεθνιστικής αλληλεγγύης (1990: 18-19).

Οι συνοδευτικές έννοιες του Πράσινου κινήματος

Μέσα στον αστερισμό των πράσινων ιδεών κάποιες έννοιες επανέρχονται τόσο σε επίσημα κείμενα όσο και στο λόγο των «στρατευμένων» πράσινων ακτιβιστών δίνοντας την εντύπωση της ιδεολογικής «ραχοκοκκαλιάς» του πράσινου δημόσιου λόγου. Στη συνέχεια θα εξετάσουμε εν συντομία τις κυριότερες από αυτές.

1. Η μη βία

Ίσως ένα από τα πιο ριζοσπαστικά/οραματικά στοιχεία της πράσινης συλλογιστικής αποτελεί η έννοια της μη βίας (*5), αλλά και η εναντίωση στη δομική βία (*6), μαζί με όλες τις συνεπαγωγές τους στο επίπεδο της οργάνωσης του στρατού, της προετοιμασίας για τον πόλεμο (ιδιαίτερα μάλιστα για την πυρηνική εκδοχή του (*7) και -βέβαια- την αποκρυστάλλωση όλων των προηγούμενων στο ζήτημα της μη βίαιης κοινωνικής άμυνας. Οι μη βίαιες διεκδικήσεις λειτουργούν υπονομεύοντας τις πηγές δύναμης του «εχθρού». Η πολιτική δύναμη μιας κυβέρνησης δεν είναι «αυτόφωτη», τελικά εξαρτάται από την συναίνεση και την συνεργασία των πολιτών της. Μόλις οι τελευταίοι αποσύρουν την συγκατάθεσή τους (δηλαδή αρνηθούν τη νομιμότητά της) η δύναμη και της ισχυρότερης εξουσίας αποσυντίθεται. Η συνηθισμένη απάντηση είναι η ένταση της καταστολής από μέρους της εξουσίας, οπότε στην περίπτωση αυτή οι μη βίαιοι αγωνιστές θα πρέπει να επιμείνουν στη δράση τους και να αρνηθούν να υπακούσουν, όντας αποφασισμένοι να υπομείνουν την καταπίεση και να πληρώσουν το αντίτιμο της δράσης τους. Αυτή είναι και η θεμελιακή προϋπόθεση της μη βίαιης δράσης: για κάθε είδους κοινωνική αλλαγή, απαιτείται κάποια ποσότητα πόνου. Ενώ λοιπόν οι βίαιες οργανώσεις προσπαθούν να επιβάλλουν τον πόνο αυτό η μια στην άλλη, η μη βίαιοι αγωνιστές δέχονται να τον επωμιστούν οι ίδιοι (Ηοlmes, 1991) (*8). Η τεχνική αυτή (*9) (αν και άλλοι την θεωρούν φιλοσοφία) συνίσταται στην πολιτική ανυπακοή (*10) και μη συνεργασία με τον οποιονδήποτε καταπιεστικό μηχανισμό, χωρίς να καταφεύγει κάποιος στην ένοπλη πάλη. Με την προϋπόθεση της επιμονής στο σκοπό και της αλληλεγγύης ανάμεσα στους μη βίαιους το αποτέλεσμα είναι η ανεπανόρθωτη έκθεση της βίαιης καταστολής στα μάτια της κοινής γνώμης, με αποτέλεσμα αλλαγές στον συσχετισμό των δυνάμεων της κυρίαρχης ομάδας η οποία χάνει προς όφελος των μη βίαιων ακτιβιστών. Αυτή η μέθοδος απεκλήθη πολιτικό Jiu-Jitsu (Sharp, 1973). Εξάλλου, η βία ποτέ δεν παράγει μια μη βίαιη κοινωνία, αλλά συνήθως αυτοπολλαπλασιάζεται» (Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986:93), γεγονός που θυμίζει πως ο σκοπός δεν αγιάζει τα μέσα, ακόμη και αν είναι άγιος.

*5) Για μια λεπτομερή παράθεση του προβληματισμού της μη βίας και της μη βίαιης κοινωνικής άμυνας στα ελληνικά, δες Γεωργόπουλος, 202α, καθώς και τα τεύχη του περιοδικού ΑΡΝΟΥΜΑΙ (1985-1998).

*6) Δομική βία είναι η έμμεση βία που ασκείται λόγω κακής διατροφής ή πείνας, ρύπανσης, ασθενειών, εκμετάλλευσης, κακής ποιότητας εκπαίδευσης και υγείας, περιθωριοποίησης, κοινωνικού αποκλεισμού και ανισότητας (Galtung, 1996: 197-199).

*7) Όπως έλεγε ο Μάρτιν Λούθερ Κίνγκ, η πραγματική επιλογή μας δεν είναι ανάμεσα στην βία και τη μη βία. Είναι ανάμεσα στη μη βία και στην μη ύπαρξη.

*8) Και ενώ κάποιοι ερευνητές επιμένουν να μεταφράζουν αυτού του είδους την αποδοχή του φορτίου του πόνου, ως μια μεταφυσική κατάσταση, αυτό δεν φαίνεται να είναι αναγκαίο (αν και πολλοί μη βίαιοι ακτιβιστές ενστερνίζονται αυτή την άποψη) για την επιτυχία της τεχνικής αυτής. Προφανώς απαιτεί ψυχικό θάρρος και αφοσίωση στον τελικό σκοπό, αλλά οι κάτοχοι των χαρακτηριστικών αυτών δεν είναι μόνο άνθρωποι που ανήκουν σε θρησκευτικά δόγματα, αλλά και άθεοι. Οι μη βίαιοι φαίνεται να έχουν στο νου τους πως η καταπίεσή τους είναι μέρος μιας ευρύτερης στρατηγικής που θα βοηθήσει στην επιτυχία του σκοπού τους.

*9)Η Πέτρα Κέλλυ, που είχε ως ήρωές της τον Γκάντι και τον Μάρτιν Λούθερ Κίνγκ (αλλά όχι τον Μάρξ) παραπονιόταν πως οι αριστεροί Πράσινοι θεωρούν πως η μη βία είναι απλά μια τακτική ή το πολύ-πολύ ένα εργαλείο πάλης και πως αδυνατούν να αντιληφθούν πως αντίθετα είναι μια εξαιρετικά ανατρεπτική δύναμη (Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986: 43 και 91) .

*10) Αν ο νόμος είναι τέτοιος ώστε αναγκαστικά σε κάνει πράκτορα αδικίας έναντι άλλου, τότε σου λέω: παρανόμησε! (Thoreau, 1991)

2. Τα όρια της ανάπτυξης

Είναι πιθανότατα η πιο προβληματική σε σχέση με τις πολιτικές συνέπειές της έννοια και με αρκετά ελλειπτικό τρόπο σημαίνει πως απλούστατα το είδος της ανάπτυξης που επικρατεί κατά τους τελευταίους αιώνες στον «αναπτυγμένο» κόσμο τουλάχιστον, δεν μπορεί να διαρκέσει επ’ άπειρον λόγω έκλειψης των κυριότερων πρώτων υλών που είναι πεπερασμένες, αλλά και λόγω της ολοένα αυξανόμενης ρύπανσης κάθε είδους (Meadows et al, 1974, Meadows et al, 1992). Φαίνεται να έχουμε εμπλακεί σε ένα φαύλο κύκλο όπου «η αυξανόμενη τεχνολογική ικανότητα επιτρέπει την διατήρηση του ρυθμού της ανάπτυξης αλλά η ίδια αυτή ανάπτυξη υπονομεύει την αποτελεσματικότητα αυτών των τεχνολογιών» (Meadows et al, 1992: 174). Οι ποικίλοι τρόποι με τους οποίους διαφορετικοί αναλυτές προσεγγίζουν την παραπάνω θέση (*11) όσο και αν (συνήθως) προσπαθούν να διατηρήσουν μια ουδετερότητα, κάνει συχνά ορατές και τις πολιτικές λύσεις που προτείνουν για τη θεραπεία της μη βιώσιμης ανάπτυξης. Οι διαφορετικές τυπολογίες των λύσεων αυτών τελικά δεν μπορούν να αποφύγουν την έσχατη και αναπόφευκτη διαίρεση ανάμεσα σε θεραπείες ολοκληρωτικής έμπνευσης και αντίστοιχες άλλες αυτοδιαχειριστικές-δημοκρατικές. Ένα τελευταίο αλλά οξύτατο ηθικό και πολιτικό πρόβλημα σχετίζεται με την εξαίρεση του Τρίτου Κόσμου από τον κανόνα αυτό.

*11) Είτε, π.χ., σημειώνουν πως ρυθμοί ανάπτυξης 3% σημαίνουν πως κάθε 25 χρόνια θα πρέπει να αναμένεται διπλασιασμός του ρυθμού  παραγωγής και κατανάλωσης, είτε προειδοποιούν πως αν θελήσουμε να μεταφέρουμε το μοντέλο αυτό της (αμερικανικής) ανάπτυξης σε όλο τον υπόλοιπο κόσμο, θα χρειαζόταν να αυξηθεί κατά 130 φορές το παγκόσμιο προϊόν του 1979 κ.λπ..

3. Aειφορική οικονομία, μείωση παραγωγής και κατανάλωσης

Η εμμονή της αύξησης του ΑΕΠ και η συνακόλουθη «τυφλή» ανάδειξή του ως δείκτη ευημερίας τείνει να συγχέει σκοπούς και μέσα για την επίτευξη της ευημερίας (ένα μόνο από τα μέσα για την επίτευξή της μπορεί να είναι η αύξηση του ΑΕΠ, ενώ υπάρχουν τρόποι αύξησης του ΑΕΠ μέσω υποβάθμισης της ευημερίας και του βιοτικού επιπέδου, πχ με αύξηση των αυτοκινητιστικών δυστυχημάτων ή μείωση του χρόνου ζωής των οικιακών συσκευών ) και τελικά «ξεχνάει» θεμελιώδη δεδομένα (Ekins, 1986: 32-35) : πρώτο, την παραγωγή που λαμβάνει χώρα έξω από την εκχρηματισμένη οικονομία (πχ την φροντίδα για τους ηλικιωμένους, τους αρρώστους και τα παιδιά που λαμβάνει χώρα μέσα στο οικογενειακό περιβάλλον ή την εργασία που καταβάλλεται στα όρια του νοικοκυριού). Δεύτερο, οι υπολογισμοί για το ΑΕΠ δεν αποκαλύπτουν τίποτε για την (συνήθως εφιαλτικά άνιση) διανομή των προϊόντων της ανάπτυξης. Τρίτον, δεν σχολιάζει την αειφορικότητα των αναπτυξιακών επιλογών (πχ η αμερικανική γεωργία μπορεί να παράγει πλούτο, αλλά είναι εξαιρετικά αναποτελεσματική: «Ξεχνά» να συνεκτιμήσει τη σχέση της ενέργειας που εισάγεται στο σύστημα με τη θερμιδική αξία των παραγόμενων προϊόντων). Τέταρτο, θέλει να αγνοεί το περιβαλλοντικό κόστος, τις «εξωτερικότητες» όπως λέγονται αλλιώς.

H συνακόλουθη κριτική του καταναλωτισμού (που κατεξοχήν κάνει διακριτό το οικολογικό ως πολιτικό κίνημα) συμπυκνώνεται στην παρότρυνση για ποιοτικότερη ζωή με λιγότερα αγαθά, βασισμένη στην αυτάρκεια και την εθελοντική απλότητα, στην «οικονομία του αρκετά» αντί στην «οικονομία του περισσότερα» (Porritt, 1984a: 125, Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986: 69) και ίσως στη συνειδητοποίηση πως το Λος Άντζελες μπορεί να ζει έτσι, μόνο και μόνο διότι τα χωριά της Ρουάντα δεν μπορούν (Τrainer, 1985:248). Όλα τα προηγούμενα βέβαια μας εισάγουν σε μια ριζοσπαστική λογική μείωσης (ή τουλάχιστον αναδιάταξης και επαναπροσδιορισμού) των αναγκών που δεν κάνει τίποτε άλλο από το να δείχνει την έλλειψη μιας θεωρίας των αναγκών με την βοήθεια της οποίας να μπορεί να επιχειρηματολογήσει το πράσινο κίνημα. Καταρχάς θα πρέπει να τονιστεί ότι οι ανάγκες είναι ιστορικά και πολιτιστικά καθορισμένες, κατά συνέπεια η διαίρεσή τους σε «αληθινές» και «ψεύτικες» είναι αυθαίρετη και παρέχει πιθανώς έδαφος για ολοκληρωτικού τύπου διακανονισμούς του τρόπου και του βαθμού ικανοποίησής τους (Χέλλερ χ.χ: 66) (*12). Από την άλλη μεριά όμως δεν υπάρχει σίγουρη απάντηση στην ερώτηση «πόσα ακριβώς προϊόντα μας είναι αρκετά για να είμαστε ευτυχισμένοι;» οδηγώντας σε μια αύξηση των αναγκών με ρυθμό γεωμετρικής προόδου-που μπορεί να συσχετιστεί με την αρχαιοελληνική έννοια της «ύβρης» (*13) αλλά (ταυτόχρονα) και σε μια ιδιότυπη αίσθηση σπάνης μέσα στην αφθονία, λόγω του ότι όλο και λιγότερες από αυτές μπορούν να ικανοποιηθούν.

*12) Οποιαδήποτε απόπειρα ταξινόμησης αναγκών σε «πραγματικές και φανταστικές» προϋποθέτει την ύπαρξη ενός θεού ο οποίος όντας έξω από την κοινωνία και άρα μη χειραγωγήσιμος είναι σε θέση να γνωρίζει αντικειμενικά τον παραπάνω διαχωρισμό, πράγμα βέβαια άτοπο. Μάλιστα η απόπειρα αυτή εγκυμονεί και την επιβολή μιας «δικτατορίας επάνω στις ανάγκες» από την εκάστοτε κοινωνική ομάδα που θεωρεί πως μπορεί να διακρίνει τις πραγματικές από τις μη πραγματικές ανάγκες (πχ ο Λούκατς αποδίδει την ικανότητα αυτή στο προλεταριάτο, στο βιβλίο του «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, όπως αναφέρει η Χέλλερ, χχ: 67). Για το λόγο αυτό και το σύνθημα των Πράσινων «να ξανασκεφτούμε τις ανάγκες μας» φαντάζει εξαιρετικά μετριοπαθέστερο και παρέχει χώρο για σκέψη, δημοκρατικό διάλογο και αυτοθέσμιση των αναγκών.

*13) Ο Καστοριάδης θίγοντας την κουλτούρα των ορίων και της αποφυγής της ύβρης, επικαλείται το παράδειγμα του Διαγόρα του Ρόδιου, του οποίου οι τέσσερις γυιοί επρώτευσαν στους Ολυμπιακούς Αγώνες και τότε κάποιο τον παρότρυναν να πεθάνει, διότι δεν υπήρχε πια τίποτε παραπάνω για να επιτύχει: Κάτθανε νυν Διαγόρα, ου γαρ αναβήσει ες Όλυμπον! (1987: 64).

4. Η πνευματικότητα

Και ενώ το οικολογικό σκεπτικό συζητάει το κατά πόσο μπορούν να ικανοποιηθούν όλες οι ανάγκες, έρχεται να συνδεθεί με την προϋπάρχουσα φιλοσοφική παράδοση που θέλει να εξετάζει το αν αξίζει να ικανοποιηθούν όλες οι ανάγκες. Μέσα από την σύνθεση των δύο αυτών προβληματισμών εισάγεται κανείς στη (διφορούμενη και αμφιλεγόμενη) έννοια της πνευματικότητας. Το βιομηχανικό-υλιστικό-επιστημονικό κοσμοείδωλο φαίνεται να μην μπορεί να περικλείσει όλες τις ανθρώπινες ροπές. Η διαίσθηση, η ενόραση, το μη μετρήσιμο στοιχείο, η αισθητική διάσταση, η φροντίδα και η αγάπη, «εξορίζονται στο ιδιωτικό, υποκειμενικό ή κρυφό κόσμο του καθενός ατόμου» (Schwarz και Schwartz, 1987: 235) υποβαθμίζονται σε δεύτερης τάξης αξίες και ταυτίζονται λανθασμένα με ένα υποσύνολό τους, το θρησκευτικό συναίσθημα. Στα πλαίσια μιας μεγάλης μερίδας του οικολογικού κινήματος, η βαθύτατα αναγνωσμένη ανάγκη για ένα πρωτοφανούς έντασης μετασχηματισμό της (κάθε μιας ξεχωριστά, αλλά και όλων μαζί) ανθρώπινης συνείδησης ωθεί σε πολιτιστικές εκφράσεις όπως οι (καμιά φορά παγανιστικής έμπνευσης) τελετές στη φύση, οι αναζητήσεις της «αρχαίας θεάς-φύσης», η επανανακάλυψη της ινδιάνικης κουλτούρας, η προσπάθεια ερμηνείας της οικολογικής κρίσης με όρους πνευματικότητας από κάποια κυρίαρχα θρησκευτικά δόγματα (*14), κ.λπ.. Ο Bahro ταλανιζόμενος από το ίδιο πρόβλημα του μετασχηματισμού της ανθρώπινης συνείδησης (*15) προς οικολογικότερες διεξόδους, συμπεραίνει πως οι επεξεργασίες για την ανακάλυψή τους είναι πολύ βαθιές για να μπορέσουν να γίνουν στο χώρο της πολιτικής. Το καταλληλότερο εργαστήριο για τέτοιου είδους διεργασίες πιθανότατα δεν είναι το κοινοβούλιο ή οι δρόμοι αλλά η ανθρώπινη ψυχή (*16) (psyche) (αναφέρεται στο Dobson, 1995: 136). Για παράδειγμα, η απεγνωσμένη τάση κυριαρχίας πάνω στη φύση -τόσο «εξωτερική», όσο και «εσωτερική» (*17)- φαίνεται να είναι δημιούργημα του αταβιστικού φόβου που νοιώθει ο άνθρωπος γιαυτήν. Η τάση αυτή, έχοντας «σαφείς υπαρξιακές και ψυχολογικές διαστάσεις» οι οποίες δεν είναι δυνατό να αναλυθούν μόνο με οικονομικούς όρους (Νικολόπουλος, 2004: 93), κατά συνέπεια, επ’ουδενί λόγω θεραπεύεται με μόνο τον πολιτικό αγώνα. Mάλιστα ο Bahro διαβάζοντας την ιστορία με ένα ιδιότυπο τρόπο ισχυρίζεται πως εξετάζοντας τα θεμέλια πάνω στα οποία βασίστηκαν οι νέοι πολιτισμοί, βρίσκουμε πάντα πως σε τέτοιες εποχές οι άνθρωποι ξαναγυρίζουν στα στρώματα εκείνα της συνείδησης που παραδοσιακά τα περιγράφουμε ως θρησκευτικά (*18) (1986: 90). Οι προηγούμενοι συλλογισμοί ικανοποιούν ίσως ευσεβείς Χριστιανούς, Μουσουλμάνους ή ακόμη και Ινδουιστές, αλλά παρόλα αυτά η πνευματικότητα δεν σημαίνει «σώνει και καλά» πως η οικολογική κρίση μπορεί να θεραπευτεί μόνο με ενέσεις εσχατολογικής προοπτικής, του τύπου που πρεσβεύει ο Daly π.χ. (1995) (*19). Η ίδια η έννοια πχ της αειφορίας αποτελεί μια έκφραση πνευματικότητας και ιδού πως περιγράφεται γλαφυρά από τον Καστοριάδη:

Στη χώρα από όπου έρχομαι, η γενιά των παππούδων μου δεν είχε ακούσει ποτέ να γίνεται λόγος για μακροπρόθεσμη σχεδιοποίηση, για εξωτερικότητες (…). Όμως εξακολουθούσαν και στα γηρατειά τους ακόμη να φυτεύουν ελιές και κυπαρίσσια, χωρίς να τους απασχολούν ζητήματα κόστους και απόδοσης. Ήξεραν ότι θα πέθαιναν, έσκαβαν όμως τη γη για τους επερχόμενους, αλλά ίσως και για τη γη την ίδια.

(1984: 83).

*14) Δες περισσότερα για το θέμα αυτό στο Merchant, 1992: 110-131.

*15) Παρομοίως η Πέτρα Κέλλυ ήταν «δακτυλοδεικτούμενη» στα πλαίσια των πράσινων κύκλων επειδή ήθελε να εισαγάγει πνευματικές αξίες στον πολιτικό αγώνα (Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986: 43 και 105).

*16) Σεβόμενος τις διαφορές προοπτικής, δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κάποιος πόσο η άποψη του Bahro συγκλίνει με αυτήν του Guattari, ο οποίος, ερχόμενος από το χώρο της ψυχιατρικής, προσάπτει στα πολιτικά σχήματα πως είναι ανίκανα να αντιληφθούν τη σχέση της υποκειμενικότητας με την εξωτερικότητά της, ενώ θεωρεί πως «μόνο μια ηθικο-πολιτική συνάρθρωση (οικοσοφία) ανάμεσα στα τρία οικολογικά φάσματα (περιβάλλον, κοινωνικές σχέσεις, ανθρώπινη υποκειμενικότητα) θα μπορούσε ενδεχομένως να φωτίσει ικανοπουητικά αυτά τα ζητήματα (1991: 10). Πολύ αποκαλυπτικά ζητά να επανεφευρεθεί η σχέση του υποκειμένου με το σώμα, τη φαντασίωση, τον καιρό που περνά, τα «μυστήρια» της ζωής και του θανάτου (ό.π. 20), καθήκον που γίνεται βαρύτερο με τη «διείσδυση της καπιταλιστικής κυριαρχίας στα πιο ασυνείδητα υποκειμενικά στρώματα»(ό.π. 43). Στη ίδια γραμμή σκέψης ο «αντιψυχίατρος»Νταίηβ Κούπερ θεωρεί τη συμφιλίωση με το θάνατο ως τη βασική «ριζική ανάγκη», η οποία μάλιστα ικανοποιούμενη απελευθερώνει από το θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας και από τη θέληση για επιβολή βίας τα οποία ο άνθρωπος χρησιμοποιεί για να αρνηθεί και να διασκεδάσει τον τρόμο για τον επικείμενο υπαρξιακό αφανισμό του (χ.χ : 28).

*17) Ως εσωτερική φύση ο Νικολόπουλος εννοεί «τις φυσικές ορμές και τα πρωτογενή ενεργειακά αποθέματα της ανθρώπινης προσωπικότητας, η μετάπλαση των οποίων παρήγαγε πολιτισμό» (2004: 93).

*18) Το γεγονός πως λίγο μετά ο Bahro συνεχίζει τις αναζητήσεις του για την «εκπνευματισμένη συνείδηση» φλερτάροντας με «το πνευματικό περιεχόμενο του φασισμού», αιτούμενος «απελευθέρωση των φαιών πτυχών του γερμανικού χαρακτήρα» και μιλώντας για κάποιο «Πράσινο Αδόλφο» (Biehl, 2003: 77-90) δεν αναιρεί κατά τη γνώμη μου τη σχετικά σωστή σκόπευση των προηγούμενων απόψεών του.

*19) Δες μια σύνοψη του άρθρου του Daly, στο Γεωργόπουλος, 2002β: 112-113.

5. Μείωση του εργάσιμου και αύξηση του ελεύθερου χρόνου

Κατά συνέπεια σύμφωνα με την κυοφορούμενη πράσινη κοσμολογία ο εργάσιμος χρόνος μπορεί κάλλιστα να μειωθεί, μειώνοντας την ανεργία, ελαφρύνοντας την χωρίς νόημα αποξενωτική μισθωτή εργασία, ελαττώνοντας τη σπατάλη φυσικών πόρων και τη ρύπανση και δίνοντας την ευκαιρία στους εργαζόμενους να ασχοληθούν κατά βούληση με τον ελεύθερό τους χρόνο, αφιερώνοντάς τον σε θέματα προσωπικής υγείας, κάνοντας νέου τύπου καταμερισμό των εργασιών ανάμεσα στον άντρα και τη γυναίκα, επανανακαλύπτοντας τις κοινωνικές τους σχέσεις ή αυξάνοντας την συμμετοχή τους στα κοινά (Γιόκαρης, χχ:66-67) η οποία λόγω της εξουθενωτικής βιοποριστικής εργασίας μένει κενό γράμμα. Το κυρίαρχο θέμα δεν είναι η με κάθε θυσία δημιουργία νέων θέσεων εργασίας, αλλά το τι, πως, που παράγεται και ποιος σχεδιάζει την παραγωγή. Από την άλλη μεριά δεν πρέπει να μας διαφύγει πως οι Πράσινοι επανασυνδέονται με την παράδοση εκείνη που θεωρεί πως η εργασία «εξευγενίζει» τον άνθρωπο (όταν βέβαια έχει επιλεγεί ελεύθερα) γιαυτό και διεκδικούν το «εγγυημένο βασικό εισόδημα» (Green Party Manifesto, 1994: 32) ώστε αφενός να εμποδίζεται η φτώχεια, αφετέρου να ενθαρρύνεται η ενασχόληση κάποιου με συγκεκριμένη εργασία που όμως δεν έχει τη μορφή μισθωτού βιοπορισμού (Dobson, 1995: 108-110, Βοsquet, 1984: 52-53). Με τον τρόπο αυτό ξεθωριάζει η διαφορά ανάμεσα στην εργασία και την μισθωτή απασχόληση όσο και η διαφορά ανάμεσα στον επίσημο και τον ανεπίσημο τομέα της οικονομίας (*20).

*20) Τα σχήματα παραγωγής πλούτου χωρίς τη μεσολάβηση χρήματος (Local Exchange Trading System, LETS) στην Αγγλία και Aυστραλία κατά την δεκαετία του 90, δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση αν και κατά πάσα πιθανότητα δημιουργήθηκαν κάτω από την πίεση του θατσερισμού με σκοπό καταρχάς την επιβίωση των ατόμων που τα στελέχωναν μέσω ανταλλαγής υπηρεσιών μεταξύ τους (μαγείρεμα φαγητών, επισκευές σπιτιών, κατασκευές επίπλων, προσφορά υπηρεσιών υγείας κλπ) (δες Pepper, 1996: 309-316, για μια ανάλυση των σχημάτων αυτών).

6. Αποκέντρωση, συμμετοχική δημοκρατία και οι αυτόνομες κοινότητες

Πιθανότατα αυτές είναι επίσης αμφιλεγόμενες έννοιες του πράσινου ιδεολογικού αστερισμού, αλλά ταυτόχρονα και αυτές που του προσδίδουν την διακριτότητά του στο σημερινό πολιτικό στερέωμα. Φαίνεται να αναδύονται ως αντίδραση στους «μεγάλους θεσμούς» (βιομηχανία, αγορά, στρατοί, γραφειοκρατία, πόλεις κλπ) και την χωρίς ευαισθησία τάση τους για αέναη μεγέθυνση που κατασυντρίβει ανθρώπους και βιόσφαιρα (Roszak, 1978: 33). Ως αντίδοτο προτείνεται μια αποκεντρωμένη, δημοκρατική κοινωνία που να λειτουργεί λαμβάνοντας αποφάσεις σε όσο το δυνατόν μικρότερη κλίμακα (πόλη, γειτονιά) που συνήθως αποκαλείται «πολιτική ανθρώπινης κλίμακας». Γίνεται γενικά αποδεκτό από τους θεωρητικούς του πράσινου κινήματος πως με τον τρόπο αυτό οι άνθρωποι θα αισθάνονται μέρος της κοινότητάς τους, και θα έχουν κίνητρο να συμμετέχουν στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων συναντώντας πρόσωπο με πρόσωπο τα άλλα μέλη της ίδιας κοινότητας, για την οποία θα έχουν πολύ πληρέστερη εποπτεία από αυτήν που είχαν πχ για το κράτος τους ή την διοικητική περιφέρεια όπου κατοικούν, με αποτέλεσμα μια βαθύτερη αίσθηση δημοκρατίας και αλληλεγγύης (*21) (Goodin, 1992: 149-150, Bahro, 1986: 87-88, Sale, 1985: 94-95, Μπούκτσιν, 1992). Οι δημοκρατικές υποχρεώσεις μάλλον αρχίζουν παρά τελειώνουν με την ψήφο, όπως συνοψίζεται συνθηματολογικά αυτού του τύπου η ευαισθησία. Τα πράγματα δυσκολεύουν εξαιρετικά από τη στιγμή που ως αποκέντρωση θεωρείται όχι απλώς η μεταβίβαση της ευθύνης των πολιτικο-διοικητικών αποφάσεων σε αριθμητικά μικρότερες ανθρώπινες ομάδες, αλλά η θέσπιση αυτόνομων και αυτοδιοικούμενων κοινοτήτων που τείνουν να σαρκώσουν το βιοπεριοχικό όραμα (*22). Κεντρικό πρόβλημα του οράματος αυτού είναι το κατά πόσο οι αυτόνομες αυτές κοινότητες θα χρειαστούν ένα «εθνικό» σχεδιασμό (*23) ώστε να αντισταθούν στις (αναντίρρητα μη αειφορικές) πιέσεις της αγοράς, πράγμα που θα περιορίσει το αυτοδιοικητικό δυναμικό τους, αλλά και το κατά πόσο θα μείνουν προσηλωμένες στο οικολογικό-δημοκρατικό πρόγραμμά τους. Σε σχέση με τα τωρινά δεδομένα της πολιτικής πράξης, η πολιτική της αποκέντρωσης φαντάζει αναποτελεσματική και αφελής (*24) αλλά τουλάχιστον για κάποιους Πράσινους αυτή ακριβώς η πολιτική οφείλει να είναι ένα από τα εργαλεία μετασχηματισμού της ανθρώπινης φύσης (Dobson, 1995: 123). Στο κάτω-κάτω της γραφής η αστική δημοκρατία δεν φαινόταν «άπιαστο όνειρο» για τους σκεπτόμενους ανθρώπους του Μεσαίωνα και η παρισινή Κομμούνα απίθανη ακόμη και για τον ίδιο τον Μαρξ;

*21) Εδώ το πράσινο κίνημα έρχεται να συναντήσει και αντλεί ταυτόχρονα από την παράδοση της αρχαίας Αθήνας, την σοσιαλιστική εμπειρία (πχ παρισινή κομμούνα του 1870), το αναρχικό πείραμα της Βαρκελώνης κατά τον ισπανικό εμφύλιο πόλεμο.

*22) Δες περισσότερα για τον βιοπεριοχισμό στο Γεωργόπουλος, 2002β: 339-351

*23) Υπάρχουν ακόμη σκέψεις για υπερεθνικό σχεδιασμό αποφυγής της οικολογικής κρίσης λόγω της διαπιστωμένης αύξησης της κλίμακας των προβλημάτων από τοπικά κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 80, σε παγκόσμια (τρύπα του όζοντος, φαινόμενο θερμοκηπίου, όξινη βροχή, καταξύλευση των τροπικών δασών κλπ) (Goodin, 1992: 2-5, Sachs, 1993) εξέλιξη που προοιωνίζει ακόμη και διεθνικού τύπου συνεργασίες με συνέπεια βέβαια τον περιορισμό του βιοπεριοχικού οράματος.

*24) Θα ‘πρεπε προφανώς να είμαστε προσεκτικοί /ές σε προσπάθειες φετιχοποίησης των μικρών μεγεθών και των αποκεντρωμένων μικρών κοινοτήτων η λήψη των αποφάσεων από τις οποίες παρουσιάζεται ως πανάκεια. Έχουμε πολυπληθή παραδείγματα πλέον που πείθουν πως μια προσεκτική μίξη κεντρικά αλλά και αποκεντρωμένα λαμβανόμενων αποφάσεων ίσως είναι σοφότερη λύση. Σε πολλές κεντρικές κυβερνήσεις (πχ. στην Ευρωπαϊκή Ένωση) χρωστούμε φιλοπεριβαλλοντικές και κοινωνικά προοδευτικές νομοθεσίες, ενώ άρχοντες της τοπικής αυτοδιοίκησης, συνδέθηκαν κατ’επανάληψη με κακοδιαχείριση φυσικών περιοχών (συμπλέοντας μάλλον με τα τοπικά μικροσυμφέροντα και όχι με την εξειδανικευμένη λαϊκή βάση η οποία υποτίθεται πως θα ‘πρεπε να αντιτίθεται, όμως τους συνεπικουρούσε) η ακόμη και με ρατσιστικού τύπου συμπεριφορές που κάποιες φορές είχαν και «λαϊκό έρεισμα».

7. O οικοφεμινισμός

Παρόλο που ο πολύς κόσμος αδυνατούσε να αναγνωρίσει τη σχέση ανάμεσα στο φεμινισμό και την οικολογία, θέση η οποία δεν έπαυε να εκπλήσσει την Πέτρα Κέλλυ (Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986: 101), η αλληλοδιαπλοκή των δύο προβληματικών είχε ήδη γίνει αντικείμενο επεξεργασίας που επικεντρωνόταν γύρω από τρεις ιδέες: πρώτον, πως υπάρχουν αξίες και συμπεριφορές που είναι πρωταρχικά «θηλυκές», με την έννοια πως απαντoύν κυρίως σε γυναίκες παρά σε άντρες. Δεύτερον, πως η κυριαρχία επί της φύσης είναι παράλληλη και σχετίζεται με την κυριαρχία των αντρών επί των γυναικών. Τρίτον, πως οι γυναίκες είναι «πιο κοντά» στη φύση από ότι οι άντρες και κατά συνέπεια δυνητικά αποτελούν την εμπροσθοφυλακή σε οποιοδήποτε σχέδιο αειφορικής διαχείρισης της φύσης (Dobson, 1995: 186-197, Μerchant, 1992: 183-210 και για μια συνοπτική παρουσίαση του οικοφεμινισμού στην ελληνική βιβλιογραφία, βλέπε Γεωργόπουλος, 2002: 351-391).

Όλα τα παραπάνω συνδέονται με τα παράπονα της πράσινης γυναικείας μειοψηφίας σχετικά με τον κυρίαρχο τρόπο άσκησης της πολιτικής (*25), με τις «επιφανειακές διαπροσωπικές επαφές» οι οποίες «αρέσουν στους άντρες γιατί μέσα σ’αυτές αισθάνονται ασφαλείς» (Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986: 100) και τελικά με την υπόκωφη βία που χαρακτηρίζει τα προηγούμενα «αρσενικά» γνωρίσματα, τα οποία όλα τους συνιστούν προϊόντα της πατριαρχικής κοινωνικοποίησης. Επίσης σχετίζονται με τις νομοθετικές προτάσεις των Πράσινων υπέρ του δικαιώματος της έκτρωσης, ενάντια στο «συζυγικό βιασμό», για την διευκόλυνση άσκησης «αντρικών» επαγγελμάτων, για την ισότιμη αναγνώριση όλων των μορφών συμβίωσης (πχ μονογονεϊκών κλπ), ενάντια στη χειραγώγηση της γενετικής και αναπαραγωγικής τεχνολογίας και γενικότερα για την κατάργηση του καταμερισμού της εργασίας ανάλογα με το φύλο (Το Πράσινο Πρόγραμμα, 1987: 33-47). Τέλος εξηγούν τις προσπάθειες των Πράσινων για συμμετοχή των γυναικών κατά 50% σε όλα τα εκλεγμένα όργανα και τις εκλογικές λίστες και την επιμονή τους να αντιτάσσονται στο πολιτιστικά κυρίαρχο σεξιστικό μόρφωμα αξιών.

*25) Για να μας σεβαστεί και να μας παράσχει πολιτικές εργασίες η αρσενική πλειοψηφία μας είπαν οι γυναίκες, έπρεπε να δουλεύουμε με τον τρόπο των αντρών, δηλαδή να κάνουμε επιθετικές ομιλίες και να μην επιτρέπουμε συγκινήσεις και συναισθήματα στις συζητήσεις (Σπρέτνακ και Κάπρα, 1986: 98).

political_conversation

Αριστερά και Οικολογία: προς αναζήτηση κοινών πολιτικών τόπων (*26)

Στην έλλειψη πολιτικοποίησης των (χρήσιμων κατά τα άλλα) περιβαλλοντικών ΜΚΟ αποδόθηκε η γρήγορη εκτόνωση της κινητοποίησης για το άρθρο 24 (Καίσαρης, 2002) και μάλιστα τη στιγμή που δινόταν η «χρυσή» ευκαιρία: «η κυβερνητική επίθεση ενάντια στο Συμβούλιο της Επικρατείας θα μπορούσε να λειτουργήσει καταλυτικά πολιτικοποιώντας μια σύγκρουση που αφορά περιβάλλον, οικονομία και κοινωνία και κατά συνέπεια προσφέρει γόνιμο έδαφος για συνάντηση με την Αριστερά και τον κόσμο της» (Λουλούδης, 2002). Αν μας απασχολεί το ποιος αποφασίζει (συμμετοχή) και ποιος καρπώνεται τι και πως, συζητάμε με ένα πολιτικό λεξιλόγιο.

*26) Σε σχέση με τις διαφορές τους, δες Σχίζας 1987, Μοδινός 1987, Μπλιώνης 2002, Νικολόπουλος 2004.

Κατά συνέπεια μπορούμε να συμφωνήσουμε πως ζητήματα κοινωνικής δικαιοσύνης που αφορούν ανακατανομή εισοδημάτων και μάλιστα προς όφελος μη προνομιούχων στρωμάτων είναι πολιτικά (πχ επιδότηση των ξερικών καλλιεργειών (Κορώνεια) και αποζημίωση των ιδιοκτησιών του Σειχ-Σου) και να καταστρώσουμε την κατάλληλη στρατηγική.

Σε σχέση με το κυκλοφοριακό προπαγανδίζουμε τις μαζικές συγκοινωνίες σε αντιδιαστολή με το ΙΧ που είναι ακριβότερο, σπάταλο (μέταλλα, ελαστικά, πετρέλαιο), ρυπογόνο. Το θέμα της διαχείρισης φυσικών πόρων όπως το πετρέλαιο (μέσα στο οποίο εμπλέκονται παράγοντες όπως η ασφάλεια και η κοινωνική δικαιοσύνη) είναι πολιτικό; Η θέση ενάντια στην αυτοκίνηση (που τελικά κυριαρχεί επί των μαζικών μέσων μεταφοράς), αλλά και στην ατμοσφαιρική ρύπανση της Αθήνας (που σκοτώνει ίσως παραπάνω από 100 άτομα ετησίως) με το σκεπτικό πως τα «θύματα» αμφότερων των περιπτώσεων συνήθως ανήκουν στα φτωχότερα κοινωνικά στρώματα, αυτό το τελευταίο όντας ηθικό επιχείρημα στερείται πολιτικής διάστασης; Μπροστά στο δίλημμα, υποστήριξη των αγροτών που μετά την καταστροφή του Τσερνομπίλ προωθούν στην αγορά ραδιενεργό καπνό ή υποστήριξη του δικαιώματος στην υγεία, τι αποφασίζουμε; Λέμε ναι στην εξαγωγή ραδιενεργών (ελληνικών όμως!) ποσοτήτων σιταριών της ΚΥΔΕΠ ή όχι;

Το αίτημα για περιορισμό της λειτουργίας εργοστασίων και της κυκλοφορίας ΙΧ μπορεί να συζητηθεί με όρους πολιτικής αναγκών χωρίς αυτό να σημαίνει πως επειδή είναι ιστορικά καθορισμένες είναι ταυτόχρονα ασυζητητί και αναγκαστικά αποδεκτές και δικαιωμένες; Είναι αυτή μια πολιτική κουβέντα και αν ναι, με ποιους όρους μπορεί να γίνει συμβατή με την ψυχοδομή του ανθρώπου του Διαφωτισμού (αλλά και της Αριστεράς) που βλέπει μόνο θετικά την αέναη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και που γαλουχημένος στον ανθρωποκεντρισμό του ζητά όλο και παραπάνω αγαθά και υπηρεσίες;

Εννοείται πως στο θέμα των εναλλακτικών πηγών ενέργειας, οι αναλύσεις και διεκδικήσεις που σχετίζονται με την απεξάρτηση από τις πολυεθνικές του πετρελαίου και άρα με την αποφυγή των όποιων κραδασμών της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας είναι επίσης ένα κρίσιμο πολιτικό θέμα. Είναι όμως τόσο κρίσιμο ώστε πχ η αύξουσα απροθυμία και αντίθεση για έρευνες που θα είχαν σκοπό την εύρεση νέων κοιτασμάτων στο Αιγαίο να μην θεωρείται ισοδύναμη με «κοινωνική προδοσία» ενάντια στα στρώματα που θα ωφελούντο από αυτό, αλλά αντίθετα, να θεωρηθεί ως παράγοντας προώθησης της ειρήνης στην περιοχή (Ελληνοτουρκικά) και σεβασμού της αξίας του θαλάσσιου οικοσυστήματος που λέγεται ανατολική Μεσόγειος;

Το (πολιτικό) επιχείρημα της αυτοδιαχείρισης των αναγκών, αλλά και της αυτάρκειας που φαίνεται να ευαγγελίζεται η γενίκευση των ήπιων μορφών ενέργειας (*27) είναι αρκετά πειστικό ώστε να αναδείξουμε ως μη αξιόπιστη λύση την πυρηνική ενέργεια της οποίας οι επιπτώσεις στην υγεία συνήθως επικαλύπτουν επίσης σοβαρά πολιτικά ζητήματα όπως ο τεχνοφασισμός, η αδιαφάνεια στο επίπεδο λήψης αποφάσεων, η σχέση της (τάχα ειρηνικής χρήσης της) με τα πυρηνικά όπλα και η συνεπαγόμενη περιστολή των ανθρώπινων και κοινωνικοπολιτικών δικαιωμάτων;

*27) Εδώ πρέπει να είμαστε προσεκτικοί δεδομένου πως οι εναλλακτικές μορφές ενέργειας είναι μεν αναγκαία, αλλά επ’ουδενί λόγω μπορεί να θεωρηθεί και ικανή συνθήκη για μια καλύτερη αυτοδιαχείριση των αναγκών.

Δεν θα πρέπει να παραλειφθεί το θέμα της παραγωγής τροφής παγκοσμίως, με όλα τα αλληλοδιαπλεκόμενα θέματα κοινωνικής δικαιοσύνης, συμμετοχής στις αποφάσεις, διανομής, ρύπανσης, κλπ καθώς και το ζήτημα των «μεταλλαγμένων» (γενετικά τροποποιημένων οργανισμών) που φαίνεται να εισάγονται πολύ γρήγορα, χωρίς την κατάλληλη δοκιμασία, με πιθανές συνέπειες στην υγεία και με τελικούς ωφελημένους τις πολυεθνικές εταιρείες που φτάνουν να ελέγχουν απόλυτα, γεωργούς, σπόρους, φυτοφάρμακα.

Εν πάση περιπτώσει το θέμα της διαχείρισης των φυσικών πόρων και της φύσης γενικότερα (νερό, δάση, ορυκτά, χώρος κλπ) είναι πολιτικό θέμα; Αυτονόητα η Αριστερά θα συμφωνούσε στο σκέλος της σχέσης (φυσικών πόρων-πολιτικής) που αναφέρεται στην χρησιμοποίηση των πρώτων με κριτήρια κοινωνικής δικαιοσύνης. Πιθανότατα θα συγκατένευε στο σκέλος της σχέσης που θα αναφερόταν στην αειφορία, δεδομένης της ανακατανομής πλούτου που υπόσχεται η έννοια αυτή υπέρ των επόμενων γενεών. Δεν είναι ξεκάθαρο όμως αν θα αποφάσιζε να ασχοληθεί με το τρίτο σκέλος της σχέσης φυσικών πόρων-πολιτικής που θα πραγματευόταν την διάσωσή τους στη βάση της αισθητικής τους αξίας ή στο τέταρτο σκέλος της σχέσης που σχετίζεται με την ερώτηση: όλοι οι προηγούμενοι φυσικοί πόροι είναι μόνο εργαλειακής αξίας πρώτες ύλες για χρήση του είδους homo sapiens sapiens ή έχουν και κάποιου άλλου είδους αξία (εγγενή) από μόνοι τους; Είναι η διχοτόμηση ανθρωποκεντρισμού / οικοκεντρισμού (*28) άραγε πολιτικό ζήτημα; Αν όχι, τότε πχ. δεν δεσμευόμαστε να υπερασπιστούμε κάποιο ποσοστό της βιοποικιλότητας του πλανήτη, αν αποφασίσουμε πως δεν μας «χρησιμεύει» σε τίποτε (*29). Επίσης, σε μια εποχή παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού κατά την οποία επίκειται η εμπορευματοποίηση των πάντων, από τις μύχιες ανθρώπινες επιθυμίες, μέχρι τις πιο ταπεινές μορφές άγριας ζωής, εμείς δεχόμενοι πως το Σύμπαν έχει μόνο χρηστική αξία για το είδος μας (μήπως και μεις οι ίδιοι εν τέλει;) απεμπολούμε (νέου τύπου ίσως) πολιτικά, αντικαπιταλιστικά (*30) στην ουσία τους, εργαλεία πάλης. Άραγε οι (ίσως όχι και τόσο) ιρρασιοναλιστές ομάδων όπως η Earth First! έχουν χάσει τόσο πολύ την επαφή τους με την πραγματικότητα ή έχουν φτάσει σε παρόμοια συμπεράσματα; Τι υποδηλώνει πχ η δήλωση του Foreman πως «στον πόλεμο ανθρώπων-αρκούδων εγώ θα συμμετάσχω στο πλευρό των αρκούδων», που τόσο σκανδαλίζει τον ουμανισμό κάποιων αριστερών διανοούμενων; Μέσα στην υπερβολή της σημαίνει πως αν δεν είχε άλλη επιλογή θα σκότωνε κάποιους ανθρώπους για να σώσει κάποιες αρκούδες. Αν όμως κάποιος δεν έχει πρόβλημα με την επιβολή του θανάτου σε άλλα όντα (*31) γιατί να αγανακτεί με την επιλογή αυτή; Αφού έχουν προηγηθεί κυριολεκτικά ολοκαυτώματα στο όνομα του κράτους, του έθνους, του Χριστού, του Ισλάμ, της ταξικής πάλης, γιατί να μην επακολουθήσει ακόμη ένα στο όνομα της ισορροπίας της Φύσης που εν τέλει είναι περισσότερο χειροπιαστή από πολλές από τις προηγούμενες νεφελώδεις φαντασιακές θεσμίσεις; Πόσο μάλλον, που ο Foreman έκανε τη δήλωση αυτή έχοντας στο μυαλό του όχι μικροσυμφέροντα κυνηγών, αλλά πολυεθνικές του ξύλου ή του πετρελαίου που αναστατώνουν κάθε τόσο τους βιότοπους της γκρίζας ή της πολικής αρκούδας!

*28) Επειδή το θέμα αυτό είναι τόσο ευρύ όσο και αμφιλεγόμενο, οι αναγνώστες/στριες που ενδιαφέρονται ας ανατρέξουν στον Dobson, 1995: 48-72 για μια φιλοσοφική/ηθική παρουσίαση, ενώ για μια πιο πολιτική παρουσίαση του ίδιου θέματος, ας συμβουλευτούν την Eckersley, 1992: 26-75. Στην ελληνική βιβλιογραφία, δες Γεωργόπουλος, 2002β, ειδικά το 8ο κεφάλαιο για τον βιοκεντρισμό και το 9ο κεφάλαιο για τη Βαθιά Οικολογία.

*29) Αν και το επιχείρημα σκοπεύει προς τον οικοκεντρισμό, δεν πρέπει να μας διαφεύγει και η ανθρωποκεντρική του διάσταση: ακόμη και αν αυτό το ποσοστό της βιοποικιλότητας δεν μας χρησιμεύει σε τίποτε σήμερα, κανείς δεν εγγυάται πως δεν θα ανακαλυφθεί κάποιο όφελος για τους ανθρώπους αύριο.

*30) Δες σχετικά στο άρθρο του Οικο-θεωρητικού (2005) όπου σχολιάζοντας τον Burkett αναφέρει πως ο τελευταίος «κατηγορεί τον καπιταλισμό για το γεγονός ότι δεν αποδίδει αξία στη φύση και για το ότι με αυτή τη δικαιολογία καταχράται τους φυσικούς πόρους ως δήθεν «δώρα της φύσης». Η καπιταλιστική χρηματική αξία που αποδίδεται στους φυσικούς πόρους αντανακλά απλά την ανταλλακτική τους αξία και όχι την αξία χρήσης. Η απόδοση μιας «κοινωνικής» και όχι απλά «χρηματικής» αξίας στη φύση είναι και η αριστερή απάντηση που βρίσκει ο Burkett στο έργο του Μαρξ για να αντιταχθεί στη σύγχρονη τάση του νεοφιλελευθερισμού να αποτιμήσει σε δολάρια κάθε δάσος, λίμνη και ποτάμι». Παραμένει όμως το ερώτημα «με ποιο τρόπο καθορίζεται αυτή η κοινωνική αξία;» και το ακόμη αιχμηρότερο «αν κάτι δεν έχει κοινωνική (χρηστική ή άλλη) αξία το αφήνουμε να «πάει από κει πούρθε;» Αφήνοντας κατά μέρος την προβληματική των διαφορών «κοινωνικής» και «εγγενούς» αξίας, αυτή η τελευταία δεν μπορεί να είναι αποτελεσματικό εμπόδιο στην επέλαση της ελεύθερης αγοράς;

*31) Το επιχείρημα πως ο θάνατος μιας αρκούδας δεν είναι τόσο καταδικαστέος, όσο ο θάνατος ενός ανθρώπου δεν είναι έγκυρο για όλες τις χρονικές συγκυρίες (τουλάχιστον για κάποιους/ες που ενστερνίζονται οικοκεντρικές απόψεις) προφανώς διότι μας εκθέτει στην κατηγορία του ειδισμού (speciesism) δηλαδή τη διάκριση εναντίον ενός όντος για μόνο το λόγο πως ανήκει σε διαφορετικό βιολογικό είδος από το δικό μας (Singer, 1973).

Προφανώς αστειεύομαι! Όλη η προηγούμενη παραδοξολογία για τον πόλεμο ανθρώπων-αρκούδων δεν πρέπει να αναγνωσθεί μέσα από το πρίσμα του κυνισμού (γιατί όχι μια ακόμη εκατόμβη στο όνομα της Φύσης;) αλλά κάτω από το πρίσμα του οικοκεντρισμού (σεβασμός σε όλες τις μορφές ζωής). Αυτός που σκανδαλίζεται από τη σφοδρότητα της δήλωσης του Foreman, δικαιούται να είναι μόνο ένας μη βίαιος άνθρωπος, για τον οποίο κάθε είδους ζωή έχει (κατ’αρχάς) εγγενή αξία και όχι μόνο η ανθρώπινη (*32). Επιχείρημα το οποίο μας εισάγει και στα θέματα βίας, πολέμου, στρατού και κράτους-κατεξοχήν πολιτικά ζητήματα, εδώ δεν υπάρχει αμφιβολία- αλλά ίσως και ακανθώδη σε σχέση με την συνάντηση Οικολογίας-Αριστεράς. Είναι η Αριστερά έτοιμη να συζητήσει βαθιά πολιτικά επιχειρήματα όπως πχ ότι η βία δεν μπορεί να είναι εργαλείο πολιτικού αγώνα που να σκοπεύει την κοινωνική δικαιοσύνη ή τη δημοκρατία (λόγω αλληλεξάρτησης μέσων-σκοπών); ή ότι η ένοπλη πάλη αφενός συντηρεί την αυταπάτη πως μια φωτισμένη μειοψηφία των επαγγελματιών της επανάστασης, μπορεί να φέρει την ποθούμενη κοινωνική αλλαγή, αφετέρου το μόνο που καταφέρνει είναι η οικοδόμηση ενός παρόμοιου κράτους με όλα τα απεχθή χαρακτηριστικά του παρελθόντος (ιεραρχία, συγκεντρωτισμό, αδιαφάνεια, μιλιταρισμό, εκμετάλλευση κλπ); Ή να συζητήσει ξανά το χαρακτήρα του πολέμου και να καταδικάσει κάθε έναν από αυτούς (ταξικούς, απελευθερωτικούς, «δίκαιους» ή άδικους);

*32) Εννοείται πως αυτό το θέμα είναι εξαιρετικά ευρύ ακόμη και για μια εισαγωγή, πάντως, βλέπε Dobson, 1995: 48-72, και στην ελληνική βιβλιογραφία Γεωργόπουλος, 2002: 216-222.

Οι μεταϋλιστικές αξίες

Αν ήθελε κάποιος να καταρτίσει μια τυπολογία των πολιτικών αιτημάτων (και αναγκών) που αναφύονται μέσα από την προηγούμενη μίνι-χαρτογράφηση, θα μπορούσε να τα χωρίσει σε τέσσερις κατηγορίες: αιτήματα ασφάλειας, ευημερίας (κατανομής υλικού πλούτου), ελευθερίας/συμμετοχής και τέλος, ταυτότητας. Μπορούμε εύκολα να συμφωνήσουμε φαντάζομαι πως τα πιο προβεβλημένα πολιτικά αιτήματα που συνδέονται με όψεις των περιβαλλοντικών προβλημάτων (*33) αφορούν την ασφάλεια (πχ υγεία-ρύπανση) και την ευημερία (ανακατανομή πλούτου και καταπολέμηση της ανεργίας- πχ. Κορώνεια) και ως ένα βαθμό την ελευθερία και τη συμμετοχή (αυτοδιαχείριση-ήπιες μορφές ενέργειας) και πολύ λίγο τα αιτήματα ταυτότητας και αυτοπραγμάτωσης (αλληλεγγύη προς μη ανθρώπινα όντα-λόγω της μείωσης της βιοποικιλότητας, μείωση του εργάσιμου χρόνου-λόγω της αλλοτρίωσης της μισθωτής εργασίας, κατάργηση της διαίρεσης της εργασίας ανάμεσα στα φύλα-λόγω της καταπίεσης της γυναίκας). Οι δύο πρώτες αξίες αποκαλούνται υλιστικές ενώ οι δύο δεύτερες μεταϋλιστικές (Inglehart, 1977) και αρκετά συχνά χρησιμοποιούνται για να υποδηλώσουν την ύπαρξη κοινωνικών στρωμάτων με την ανάλογη ευαισθησία (*34), σημαδεύοντας τη συγκρότηση των νέων κοινωνικών κινημάτων (οικολογικού, ειρηνιστικού, φεμινιστικού).

*33) Ενώ το ίδιο περιβαλλοντικό πρόβλημα μπορεί να έχει πολλές όψεις, δεν είναι τυχαίο που δεν προβάλλονται όλες αυτές οι όψεις με την ίδια ένταση. Έτσι οι ανησυχίες για την υγεία υπερακοντίζουν τη ροπή των πυρηνικών κοινωνιών προς τον ολοκληρωτισμό, η ρύπανση και η ανεργία των ψαράδων κυριαρχούν επισκιάζοντας την καταστροφή της ιχθυο- και ορνιθοπανίδας (δηλαδή της βιοποικιλότητας), η ατμοσφαιρική ρύπανση στο λεκανοπέδιο της Αττικής συνδέεται περισσότερο με τα καρδιαγγειακά νοσήματα παρά με την καταστροφή των μνημείων λόγω όξινης βροχής, οι συζητήσεις για τα «μεταλλαγμένα» (γενετικά τροποποιημένους) οργανισμούς μονοπωλούνται από το φόβο για τις επιπτώσεις στην ανθρώπινη υγεία παρά από τη συσσώρευση εξουσίας των πολυεθνικών εταιρειών και την αλλοτρίωση των αγροτών, κ.λπ.

*34) Με την τυπολογία αυτή φαίνεται κάποιες στιγμές να συμπλέει και ο Μπούκτσιν (1974: 15), αναφερόμενος στον επαναστατικό αγώνα, ο οποίος «στις προηγμένες καπιταλιστικές χώρες (…) έχει γίνει αγώνας μεταξύ μιας γενιάς νεολαίας που δεν έχει γνωρίσει καμιά χρόνια οικονομική κρίση και της κουλτούρας αξιών και θεσμών μιας γεροντότερης, συντηρητικής γενιάς της οποίας η όψη της ζωής έχει διαμορφωθεί από την σπάνη, την ενοχή, την παραίτηση, την ηθική της δουλειάς και την επιδίωξη της υλικής ασφάλειας».

Τα τρία ρεύματα: συμμετοχή, επιβίωση, απελευθέρωση

Σε παρόμοια ταξονομία καταλήγει και η Eckersley (1992: 7-31) χωρίζοντας την οικολογική προβληματική σε τρεις περιόδους: κατά την πρώτη, τα αποκλεισμένα κοινωνικά στρώματα προσπαθούσαν να ανακατανείμουν τα περιβαλλοντικά αγαθά (πχ επέκταση του πράσινου των πόλεων) αλλά και τα δεινά (πχ ρύπανση) με ένα πιο δίκαιο τρόπο. Η διεκδίκηση αυτή ήταν μέρος του γενικότερου κινήματος για τα κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα, του οποίου βασική μέριμνα ήταν θέματα συμμετοχής και διανομής (ποιος αποφασίζει και ποιος καρπώνεται τι, πότε και πως) συνδέθηκε μάλιστα με την Νέα Αριστερά. Απόηχος αυτής της περιόδου ήταν οι δύο από τις τέσσερις βασικές αρχές των Πράσινων της Γερμανίας, η συμμετοχική δημοκρατία (grassroots democracy) και η κοινωνική δικαιοσύνη.

Η δεύτερη περίοδος χαρακτηρίζεται από το άγχος για την επιβίωση του πλανήτη, το βιβλίο «Τα Όρια της Ανάπτυξης» φαίνεται να είναι το αμφιλεγόμενο «ευαγγέλιο» της εποχής, λέξεις-κλειδιά είναι οι παγκόσμιες διαστάσεις της περιβαλλοντικής κρίσης και η κοινή μοίρα της ανθρωπότητας, ενώ κυριαρχεί ένας καταστροφολογικός πεσσιμισμός πάνω στον οποίο θεμελιώνεται η ανάγκη για απεμπόληση βασικών ελευθεριών και η οικοδόμηση ενός αυταρχικού πολιτικού μορφώματος (τύπου Λεβιάθαν) το οποίο υπετίθετο πως θα μπορούσε να διασφαλίσει την επιβίωση του ανθρώπινου είδους.

Το σκεπτικό της τρίτης περιόδου είναι πως εξ’αιτίας της οικολογικής κρίσης έγινε κατανοητό πως η απεριόριστη παραγωγή πλούτου δεν οδηγεί στην ελευθερία.. Μάλιστα θάπρεπε να εξετάσουμε σοβαρά το ψυχολογικό κόστος (αλλοτρίωση) του ανταγωνισμού και της αέναης οικονομικής ανάπτυξης πάνω στα οποία βασίζεται η υλιστική κουλτούρα μας, καθώς και η ιμπεριαλιστική στάση μας απέναντι στα άλλα είδη. Φτάνουμε έτσι ξανά στην ανάγκη για μια θεωρία των αναγκών ο κεντρικός πυρήνας της οποίας αποτυπώνεται στο βασικό ερώτημα : χρειαζόμαστε σίγουρα όλους αυτούς τους πυρηνικούς αντιδραστήρες, τα αυτοκίνητα και τα κλιματιστικά; Μήπως με λιγότερα μπορούμε να ζήσουμε (μαζί με μας και ο μη ανθρώπινος κόσμος) καλύτερα; Όπως γράφει και ο Καστοριάδης,

Το οικολογικό κίνημα αμφισβήτησε (…) το σχήμα και τη δομή των αναγκών, τον τρόπο ζωής, πράγμα που αποτελεί ένα κεφαλαιώδες ξεπέρασμα εκείνου που μπορεί να θεωρηθεί ως ο μονόπλευρος χαρακτήρας των προγενέστερων κινημάτων (*35). Στο κέντρο της προσοχής του οικολογικού κινήματος είναι (…) ολόκληρη η τοποθέτηση των σχέσεων ανάμεσα στην ανθρωπότητα και τον περιβάλλοντα κόσμο και τελικά το θεμελιακό και αιώνιο ερώτημα: τι είναι η ανθρώπινη ζωή; Ζούμε για ποιο λόγο;

(1984: 31)

*35) O πολίτης δεν γίνεται αντιληπτός ως εργαζόμενος (παραγωγικίστικη αντίληψη της πολιτικής), αλλά στην καθολικότητά του μέσα από μια ολιστική σύλληψη (υγεία, εκπαίδευση, πολιτική, οικονομία, πολιτισμός, πνευματικότητα, κλπ) (Διαμαντόπουλος, 1992: 30-31. Σύμφωνα με την παραπάνω δήλωση του Καστοριάδη όχι μόνο το οικολογικό κίνημα (και τα πράσινα κόμματα) δεν είναι μονοθεματικά (δηλαδή δεν ασχολούνται με τα περιβαλλοντικά προβλήματα και μόνον), αλλά αντίθετα, τα παραδοσιακά κόμματα ενώ ποζάρουν ως πολυθεματικά ασχολούνται στην ουσία μόνο με ζητήματα συμμετοχής στις αποφάσεις και διανομής του πλούτου. Ιδιαίτερα σε σχέση με την Αριστερά «το ζήτημα της κοινωνικής αλλαγής αντιμετωπιζόταν ως ζήτημα κυρίως αλλαγής του τρόπου παραγωγής (…) ενώ το οικολογικό κίνημα(…) απαιτεί μια καθολικότερη αλλαγή» (Νικολόπουλος, 2004: 92). Είναι όμως εξαιρετικά ενδεικτικό της κεντρικής θέσης που κατέχει το «οικονομικό» στην σημερινή κοινωνική οργάνωση που ο ίδιος μελετητής, λίγο αργότερα, γράφει πως «η Αριστερά αποτελεί το όλον της γενικής τάσης για συνειδητό μετασχηματισμό των κοινωνικών δομών που γεννούν εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο», ενώ «η οικολογική προβληματική (…) αποτελεί μια ακόμη επί μέρους νέα διάσταση (…) της γενικής εν συνόλω τάσης» (ό. π. σελ. 99).

Μήπως τελικά όλη αυτή η ευμάρεια έχει ως αντίτιμο την όλο και επιταχυνόμενη καταστροφική λογική της συσσώρευσης του κεφάλαιου, αλλά και το σύστημα της κυριαρχίας (ταξικό, πατριαρχικό, ιμπεριαλιστικό, ρατσιστικό, ανθρωποκεντρικό- από τον άνθρωπο πάνω στη φύση), το οποίο πρέπει να αρνηθούμε επίσης;

Η οικολογική «αυτοκριτική» της Αριστεράς

Όμως η κουλτούρα της Αριστεράς (…) ήταν υλιστική, προοδευτική, και ανθρωποκεντρική (Λουλούδης, 2002), συστατικό στοιχείο της ήταν η «λατρεία» των παραγωγικών δυνάμεων, «των οποίων η ανάπτυξη τελικά εμποδίζεται από τις καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις και τις οποίες πρέπει να απελευθερώσουμε από αυτά τα δεσμά ώστε να αναπτυχθούν απερίσπαστες και απεριόριστα για το καλό της ανθρωπότητας» (Παπαγιαννάκης, 2002). Ή (το ίδιο πιο ισχυρά διατυπωμένο), πως απαραίτητο στάδιο για την έλευση του σοσιαλισμού αποτελεί η «ωρίμανση» του καπιταλισμού, με άλλα λόγια η χωρίς όρια και προϋποθέσεις ανάπτυξη (Παραλίκας, 2002). Αυτή η ιδεολογία (προντουκτιβισμός) φαίνεται να επέτρεψε την «υποστήριξη της ατομικής ενέργειας, των «μεγάλων έργων», της εκτροπής του Αχελώου» αλλά και «την απόλυτη διεκδίκηση, στο όνομα των πραγματικών ανισοτήτων εις βάρος των εργαζομένων, της συνεχούς αύξησης της κατανάλωσης, της ατέρμονης κούρσας για την απόκτηση υλικών αγαθών (π, χ. αυτοκίνηση…)» κλπ (Παπαγιαννάκης, 2002). Ζητούμενο είναι η επανεξέταση του ηθικού κώδικα που διέπει κανόνες σχετικούς με τη φύση (που αντιμετωπίστηκε με εργαλειακό τρόπο), την ανάπτυξη και τη χρήση της επιστήμης, καθώς και τα «πολλά αδιέξοδα της συσσώρευσης η οποία κράτησε πέντε αιώνες για τον καπιταλισμό και που συμπυκνώθηκαν σε μια διάρκεια δέκα φορές πιο σύντομη στις χώρες του λεγόμενου υπαρκτού σοσιαλισμού» (Μαργαρίτης, 2002).

Οι νέες διεκδικήσεις σοφό είναι να συμπεριλαμβάνουν μια ανάπτυξη δίκαιη, «αυτοελεγχόμενη και αυτοσυγκρατούμενη, με βάση την καλλιέργεια αντιλήψεων που αναδεικνύουν περισσότερο το είναι και το εμείς σε σχέση με το έχειν και το εγώ (*36), τη λιτότητα εις βάρος της σπατάλης και της αδιαφορίας» (Παπαγιαννάκης, 2002). Είναι αναγκαία μια συνολική μελέτη της σύγχρονης ζωής και των μηχανισμών παραγωγής της ταυτότητας του πολίτη κάτω από το φως της σύγχρονης κοινωνικής οργάνωσης που να επανεξετάζει πχ το «κατά πόσο η εργασία θα πρέπει να εξακολουθήσει να είναι η βασική οργανωτική αρχή της ζωής μας» (Μαργαρίτης, 2002). Επίσης οποιαδήποτε τέτοια μελέτη οφείλει να ασχοληθεί σοβαρά με «τις τρεις κρίσιμες προκείμενες (Λουλούδης, 2002), την αναστοχαστική κριτική της προόδου (*37), την αναδιάταξη της σχέσης υλιστικών και μεταυλιστικών αξιών και την επαναξιολόγηση των επιστημονικών και αναπτυξιακών επιλογών στα κοινωνικώς αποδεκτά όρια της επιστημονικής αβεβαιότητας και της περιβαλλοντικής διακινδύνευσης». Βασικές αρχές της διαφορετικής αυτής προσέγγισης θα είναι η απόρριψη της άποψης πως «η κοινωνία είναι ένα σύστημα που ταξιδεύει μέσα στην ιστορία βάσει προκαθορισμένων νόμων» (*38) (Μαργαρίτης, 2002), αλλά και «ο σεβασμός της αυτονομίας» όλων των κοινωνικο-πολιτικών μορφωμάτων που συναποτελούν την πολιτική οικολογία. Αυτός ο σεβασμός της αυτονομίας οφείλεται στη συμπληρωματικότητά τους, αφού «το (μεν) παραδοσιακό σοσιαλιστικό κίνημα έθετε με σαφήνεια την κρίσιμη αντίθεση κεφαλαίου-εργασίας, υπογραμμίζοντας τον κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας, το (δε) οικολογικό κίνημα πρότεινε τη μελέτη μιας νέας αντίθεσης (…) που προκύπτει από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων από τη μια και τις παραβιάσεις των ορίων του περιβάλλοντος από την άλλη» (Μαργαρίτης, 2002) κατά πάσα πιθανότητα αναγνωρίζοντας (;) έτσι πως η δεύτερη αντίθεση έχει αυτόνομη ύπαρξη και δεν είναι απλό παράγωγο της πρώτης (*39).

*36) Εδώ ο Παπαγιαννάκης συμπλέει με τη θεώρηση των «ριζικών αναγκών» διατυπωμένη από τον αντιψυχίατρο Νταίηβ Κούπερ (χ.χ : 24-26).

*37) Ο Λουλούδης ακόμη και από πολύ παλαιότερα θεωρούσε «αστικά ιδεολογήματα» τα περί προόδου, εκβιομηχάνισης, εκσυγχρονισμού, ανάπτυξης κλπ, μέσα στα οποία η Αριστερά «εγκλωβίζει τους πολιτικούς της αγώνες (1986: 195).

*38) Εδώ ο Μαργαρίτης φαίνεται να απηχεί-κατά λέξη μάλιστα-τον Ceri (1991: 14).

*39) Στην ουσία ο ΣΥΝ καλείται να αποδείξει πως η (παλιά) απόφαση της ΚΕ του ΚΚΕεσωτ. που αναφερόμενη στο οικολογικό κίνημα τόνιζε πως «δεν μπορεί να υποκαταστήσει το ρόλο της Αριστεράς» κλπ, έχει αναθεωρηθεί προς την κατεύθυνση πιθανών συνθέσεων (Λουλούδης, 1986: 200).

Συμπέρασμα

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως οι παραπάνω διαπιστώσεις από σημαίνοντα στελέχη της ανανεωτικής Αριστεράς συγκλίνουν με πολλούς από τους βασικούς προβληματισμούς του Πράσινου κινήματος. Παρόλα αυτά «περιορίζονται σε μια γενική θεωρητική κριτική, χωρίς να διαμορφώνουν ένα διακριτό προγραμματικό λόγο». Μάλιστα «ακούγονται, αποκλειστικά σχεδόν από ανθρώπους που, είτε είχαν διαδρομή (και) στον οικολογικό χώρο, είτε παρακολούθησαν από κοντά την πορεία του. Τέτοιου είδους άνθρωποι, όμως, αποτελούν μάλλον την εξαίρεση» (Παρασκευόπουλος, 2005). Επί πλέον η κριτική αυτή δεν εγγυάται την αποδοχή των απόψεων αυτών από την πλειοψηφία των μελών του ΣΥΝ, η πολιτική κουλτούρα των οποίων εξακολουθεί να είναι δέσμια παραδοσιακότερων αντιλήψεων, ενώ απεναντίας έρευνα ανάμεσα στα μέλη των Οικολόγων-Πράσινων δείχνει πως οι αξίες τους είναι μεταϋλιστικές (*40) σε ποσοστό 46%(!) (Μποτετζάγιας, 2004). Ενώ λοιπόν σήμερα η αριστερή λαϊκή βάση αλλά και τα στελέχη της έχουν τρομερές δυσκολίες για να ενστερνισθούν τον οικολογικό προβληματισμό (Δουλκερίδης, 2002) (*41), η πολιτική οικολογία θεωρεί εαυτήν ως αριστερή (*42) (Dobson, 1995: 84, Διαμαντόπουλος, 1992: 29, Δουλκερίδης, 2002, Μποτετζάγιας, 2004).

*40) Διαφωνούν με τη λογοκρισία, δεν θεωρούν «λάθος» την ομοφυλοφιλική σχέση, συμφωνούν με τις αμβλώσεις, είναι αντιρατσιστές και δέχονται πως υπάρχουν στιγμές που οφείλεις να παραβείς το νόμο για να ακολουθήσεις τη συνείδησή σου, όλα αυτά σε ποσοστό άνω του 60%.

*41) Βουλευτής του Γαλλόφωνου Οικολογικού Κόμματος (ECOLO) – Βέλγιο.

*42) Πράγμα όμως που με τη σειρά του δημιουργεί περιπλοκές δεδομένου αφενός του αναγκαστικού ανταγωνισμού των δύο αυτών πολιτικών σχηματισμών, μάλιστα για μια όλο και συρρικνούμενη (αριστερή) εκλογική βάση, αφετέρου της αδυναμίας διεύρυνσης της εκλογικής βάσης της πολιτικής οικολογίας προς άλλους πολιτικούς χώρους εκτός της Αριστεράς (Μποτετζάγιας, 2005).

Παρόλα αυτά όσο αφορά την καθημερινή πολιτική ζωή, Οικολογία και ανανεωτική Αριστερά μπορούν να συνεργαστούν (*43) μέχρις ορισμένου σημείου (*44) παράγοντας ένα απτό πολιτικό αποτέλεσμα αλλαγής συσχετισμών τουλάχιστον στο επίπεδο της Τοπικής Αυτοδιοίκησης (*45). Εν τούτοις οι δύο παραπάνω πολιτικοί χώροι θα πρέπει να είναι προετοιμασμένοι να αναζητήσουν συναινέσεις για ανάγκες που τελικά σχετίζονται περισσότερο με την ασφάλεια (ρύπανση και συνεπαγόμενες απειλές στην υγεία), κοινωνική δικαιοσύνη και ευημερία (αποφάσεις για τη διαχείριση των φυσικών πόρων) και κατά συνέπεια ο οικολογικός χώρος θα πρέπει να αποδεχθεί το (σύμφωνα με τα δικά του κριτήρια) μερικό και ευκαιριακό οικολογικό σκεπτικό και σχέδιο (*46) της ανανεωτικής Αριστεράς (π.χ. αμφιθυμία για τους Ολυμπιακούς Αγώνες και γενικότερα για τα «Μεγάλα Έργα», ανυπαρξία επίσημης θέσης για το Δάσος του Σειχ-Σου αλλά και για την αξιοποίηση των ελεύθερων χώρων που θα προκύψουν από τη μεταφορά των στρατοπέδων κ.λπ.).

*43) Στις συνεργασίες αυτές μπορεί να βοηθήσει το γεγονός πως τα μέλη των Οικολόγων-Πράσινων αισθάνονται μια εξαιρετικά κοντινή (αριστερή) ιδεολογική συγγένεια με το ΣΥΝ (Μποτετζάγιας, 2004).

*44) Εδώ θα πρέπει να σημειωθεί και η διαφορά πρόσληψης της οικολογικής προβληματικής από τα διαφορετικά ιδεολογικά ρεύματα που διατρέχουν τον ΣΥΝ, με αποτέλεσμα τη δυνατότητα ενεργητικής συνεκτικής συνεργασίας μόνο με κάποια από αυτά, ενώ τα άλλα απλά συναινούν.

*45) Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιας συνεργασίας αποτελεί το εγχείρημα του νομαρχιακού σχηματισμού «Οικολογία-Αλληλεγγύη/Συνασπισμός των Πολιτών» το οποίο εκλέγει (1998: 5,24%, 2002: 4,5%) επί δύο συνεχείς τετραετίες νομαρχιακό σύμβουλο το Μιχάλη Τρεμόπουλο. Η συνεργασία αυτή έχει αξιολογότατη συνεισφορά στην παραγωγή πολιτικής του νομαρχιακού συμβουλίου Θεσσαλονίκης, όπως η (μέχρι τώρα) ματαίωση κάθε είδους απόπειρας για καλλιέργεια γενετικά τροποποιημένων οργανισμών («μεταλλαγμένων»), η εισαγωγή του κριτηρίου της αειφορίας στην πολιτική διαχείρισης του νερού στο νομό, η ορθολογικοποίηση των κριτηρίων των σχετικών με τις μελέτες περιβαλλοντικών επιπτώσεων, τα ζητήματα ποιότητας της σχολικής στέγης, η αντιεθνικιστική και αντιρατσιστική κριτική απέναντι στα «ατοπήματα» κυρίως του τελευταίου νομάρχη κ.ά..

*46) «Η εκφορά οικολογικού λόγου από το ΣΥΝ, με ελάχιστες εξαιρέσεις, δεν έχει καταφέρει να ξεφύγει από την περιστασιακότητα, δεν έχει αποκτήσει βάθος επεξεργασίας, αλλά ούτε και εύρος εσωτερικής αποδοχής ή συνεκτικότητα. Υπάρχει η διάχυτη αίσθηση ότι μικρό μόνο μέρος της ηγεσίας του ΣΥΝ αντιλαμβάνεται την προοπτική που ανοίγεται από μια μετατροπή σε κόμμα οικολογικής αριστεράς, ενώ πολλοί βλέπουν τη μετονομασία ως μια απλή αλλαγή βιτρίνας»(Μπλιώνης, 2003, βλέπε παρόμοιο σκεπτικό και στο Σακιώτης, 2004).

Σε σχέση με τις ανάγκες για ελευθερία και αποφυγή της καταπίεσης, η ανανεωτική Αριστερά, ενώ καταρχάς φαίνεται να αποκηρύσσει τη «δικτατορία του προλεταριάτου» στη συνέχεια δεν φαίνεται να έχει απεμπολήσει ανοιχτά και τελεσίδικα την άποψη πχ πως «η βία είναι η μαμή της ιστορίας», πράγμα που δημιουργεί αγκυλώσεις και ωθεί σε ποικίλους αναχρονισμούς. Επί πλέον, η «υλιστική και ανθρωποκεντρική» κουλτούρα της ανανεωτικής Αριστεράς, πιθανότατα της δημιουργεί ένα γνώριμο χώρο ελιγμών για διεκδικήσεις σε σχέση με το έχω (οικονομικής φύσης) παρά σε σχέση με το είμαι, συνεπώς την εμποδίζει να συνομιλήσει για τα θέματα ταυτότητας που εισάγει το οικολογικό κίνημα (τόσο τα παλαιότερα- πχ. η αλλοτρίωση της μισθωτής εργασίας ή το γυναικείο ζήτημα, αλλά και τα νεότερα- πχ ο οικοκεντρισμός).

Επομένως στη συζήτηση που διεξάγεται με ζητούμενο τόσο την οριοθέτηση όσο και την «πρέπουσα» θέση της οικολογίας στο σημερινό πολιτικό φάσμα και ανάμεσα στις δύο απόψεις, αφενός της αυτόνομης παρουσίας (Παρασκευόπουλος, 2003, Τρεμόπουλος, 2001) αφετέρου της από τα μέσα οικολογικοποίησης κάποιου από τους ήδη υπάρχοντες πολιτικούς σχηματισμούς, (Σακιώτης, 2003, και 2004) προκρίνω την πρώτη. Καταρχάς φαίνεται ότι το γεγονός της δημιουργίας αυτόνομου πολιτικού οικολογικού πόλου από μόνο του, συντελεί στην οικολογικοποίηση των άλλων πολιτικών σχηματισμών (Ceri, 1991, Tρεμόπουλος, 2001). Το «τραύμα» της (αξιοπρεπούς) διάλυσης των Οικολόγων-Εναλλακτικών φαίνεται να έχει θεραπευθεί, η οικολογική ευαισθησία έχει διαχυθεί ευρύτερα, τα όρια πίεσης των περιβαλλοντικών ΜΚΟ εξαντλούνται (*47), ενώ οι Ολυμπιακοί Αγώνες, η συνταγματική αναθεώρηση του άρθρου 24 και ο τελευταίος νόμος για τα δάση (2004), έδειξαν την έλλειψη αλλά και τη ζωτική ανάγκη της πολιτικής διάστασης της οικολογίας. Ταυτόχρονα, διεθνείς εξελίξεις (πχ. Σηάτλ, 1999) αναδεικνύουν την οικολογική συνιστώσα ως κομβική και στο κίνημα ενάντια στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση (Παρασκευόπουλος, 2002). Η ανικανότητα (ή η έλλειψη βούλησης) των παραδοσιακών κομμάτων να χαράξουν και να σαρκώσουν περιβαλλοντική πολιτική άξια λόγου (ένας «δείκτης» του γεγονότος αυτού είναι η επιβολή απανωτών προστίμων από την ΕΕ στο ελληνικό κράτος που θα πληρωθούν βέβαια από τον Έλληνα φορολογούμενο πολίτη), δείχνει προς την ίδια κατεύθυνση, καθώς και η αφόρητη «ξηρασία» των πολιτικών σχημάτων σε εναλλακτικά και οραματικά στοιχεία (εργασία, βία, εναλλακτική ιατρική και εκπαίδευση, σχέση των δύο φύλων κλπ). Όλα αυτά σε συνδυασμό με την ανάγκη ενός «μηχανισμού που να παράγει πολιτικό κόστος για τις περιβαλλοντικές ατασθαλίες» (*48) (Παρασκευόπουλος, 2005) τη στιγμή που ο ΣΥΝ δεν μπορεί να παίξει αυτό το ρόλο (*49), πιθανότατα παρά την αντίθετη βούληση κάποιων στελεχών του (*50), αποτελούν ικανές και αναγκαίες συνθήκες για τη συγκρότηση ενός αυτόνομου οικολογικού πόλου, του οποίου η διακριτότητα είναι σίγουρη. Απομένει να «μετρηθεί» η ρεαλιστικότητα του εγχειρήματος. Διαδικασία όμως που θα απαιτήσει χρόνο…

*47) Η «έλλειψη πολιτικοποίησης» των ΜΚΟ είναι δεδομένη: αποτελεί συστατικό στοιχείο της δουλειάς τους και είναι απαραίτητη ώστε να μπορούν να απευθύνονται σε πολίτες κάθε πολιτικής τοποθέτησης (Παρασκευόπουλος, 2005, Τρεμόπουλος, 2005).

*48) Για παράδειγμα «η μάχη για το άρθρο 24 αποτέλεσε σημείο καμπής, καθώς έθετε σε αμφισβήτηση όλες τις μέχρι τότε σημειακές οικολογικές νίκες και έδειχνε πόσο επικίνδυνο ήταν να κερδίζουν οι πράσινες ιδέες στα δικαστήρια και να χάνουν στην κοινωνία: Η απουσία πολιτικού ανταγωνισμού για τα οικολογικά ζητήματα, άφηνε τα τελευταία στο περιθώριο της πολιτικής ατζέντας διαιωνίζοντας τις κρατούσες κοινωνικές αντιλήψεις» (Παρασκευόπουλος, 2005)

*49) Όσο π.χ. τα δάση και η διαχείριση των υδάτινων πόρων δεν τον απασχολούν στον ίδιο βαθμό με το ασφαλιστικό ή με την κοσμική διάσταση του κράτους. Δες για παράδειγμα την τελευταία συζήτηση για τον υποψήφιο δήμαρχο Αθήνας όπου στελέχη του ΣΥΝ διαφωνούν με την επιλογή της ηγεσίας τους και ισχυρίζονται πως «εκθέτοντας στους ψηφοφόρους του Δήμου Αθηναίων έναν υποψήφιο του οποίου η ατζέντα περιλαμβάνει τα -κατά τα άλλα πολύ ενδιαφέροντα- θέματα ‘νεολαία’ και ‘κινήματα’, αλλά δεν σχετίζεται με το πρωταρχικό ζήτημα του περιβάλλοντος και της ποιότητας ζωής, στην πρωτεύουσα με τους αλγεινότερους δείκτες στην Ε.Ε., ο ΣΥΝ ακυρώνει με άμεσο τρόπο την ουσία και τον τίτλο της πολιτικής που εξαγγέλλει από το 2003 και μετά, περιοριζόμενος πλέον σε ΣΥΝ της Αριστεράς και των Κινημάτων αλλά όχι της Οικολογίας» (Ανακοίνωση στελεχών του ΣΥΝ, Οκτώβριος 2005).

*50) Για παράδειγμα, ο Παραλίκας (2005) επιμένει ότι «…στον κόσμο αυτό (εννοεί τον κόσμο που ευαγγελίζεται η σύγχρονη αριστερά) η αγάπη για τη φύση, τα ζώα, τα δένδρα δε θα αντιμετωπίζεται υποτιμητικά, περιπαικτικά. Όποιος δε μπορεί να εκτιμήσει ή ν’ αγαπήσει ένα ζώο, δε μπορεί ν’ αγαπήσει τον Άνθρωπο. Και όποιος δεν μπορεί να δει τον άνθρωπο μέσα από την αγάπη για τη Φύση, την Τέχνη, δεν μπορεί να ανήκει στη δική μας Αριστερά». Ούρσουλα Λε Γκέν, (1994: 43).

Επίλογος

Ίσως η δυνατότητα γνώσης του παρελθόντος είναι μια από τις εξαιρετικές ικανότητες του ανθρώπου. Και το Πράσινο κίνημα δεν πρέπει να λησμονεί τη σπαρακτική αποτυχία άλλων κινημάτων που επίσης επαγγέλθηκαν την ανθρώπινη απελευθέρωση. Έχω την αίσθηση πως η ταπεινοφροσύνη και η αυτοαμφισβήτηση μπορεί να είναι αξίες προστατευτικές απέναντι στην αλαζονεία της «αντικειμενικής αλήθειας», στην ολοκληρωτικού τύπου αφοσίωση σε παγιωμένες υπερβατικές/εσχατολογικές αρχές και στις ακολουθητέες ποικιλόχρωμες Ουτοπίες που θυμίζουν «αναμνήσεις από το μέλλον». Τις παραμέτρους κοντολογίς που ανελλιπώς συνοδεύονται από «σημεία εξουσίας», ιεραρχίες και βία. Ελπίδα μπορεί να υπάρχει στις «πράξεις καταστροφής της ανθρώπινης βούλησης για κυριαρχία η οποία είναι μεταμφιεσμένη σε ανιδιοτελή επιθυμία για γνώση, οργάνωση ή θαυμασμό» (Quigley, 1993: 71), σε κάθε αμφισβήτηση της εξουσίας που γίνεται όμως χωρίς ύφος αυθεντίας και στην αποφυγή του πειρασμού και «της αλαζονείας να οργανώσουμε κάθε ύπαρξη κατ’εικόνα μας», όπως έλεγε ο Nietzche, που ίσως μας βοηθήσουν να αποφύγουμε περασμένα λάθη. Ταπεινοφροσύνη μπορεί να μας εμπνεύσει τόσο το παράδειγμα των μη βίαιων αγωνιστών, όσο και η οικολογική αλληλεξάρτηση που «γελοιοποιεί την εντύπωση οποιασδήποτε κυριαρχίας» (Dobson, 1991: 8), ενώ η κριτική της «άμετρης δίψας για ζωή» μπορεί να έρθει ακόμη και από τη λογοτεχνία…

(…) όταν επιδιώκουμε να εξουσιάζουμε τη ζωή-αμύθητα πλούτη, απρόσβλητη ασφάλεια, αθανασία- τότε η επιθυμία γίνεται απληστία. Και αν η γνώση συμμαχήσει μ’αυτή την απληστία, τότε έρχεται το κακό.

Στο κάτω-κάτω όπως εύστοχα παρατηρεί ο Dobson, ο Προμηθέας σώθηκε από τον Ηρακλή, εμάς όμως ποιος θα μας σώσει;


Ευχαριστίες:
Ευχαριστώ τους, Μιχάλη Τρεμόπουλο, Γιάννη Παρασκευόπουλο, Γιάννη Μαχαίρα, Γιώργο Μπλιώνη, Σταύρο Καραγεωργάκη, Κωνσταντίνο Κατσουρό και Ευαγγελία Κιρκινέ, τόσο για τις πολύτιμες υποδείξεις τους, όσο και για το υλικό το οποίο έθεσαν στη διάθεσή μου.


Βιβλιογραφία – Πηγές:
• Biehl, J (2003) «Οικολογία» και ο Εκσυγχρονισμός του Φασισμού στην Γερμανική Ακροδεξιά, στο J. Biehl και P. Staudenmaier, Οικοφασισμός: Μαθήματα από τη Γερμανική Εμπειρία, Ισνάφι, Γιάννενα.
• Bahro, R (1986) Building the Green Movement, GMP, London.
• Βosquet, M (1984) Οικολογία και Πολιτική, Νέα Σύνορα, Αθήνα.
• Βooktchin, M (1987)Social Ecology versus “Deep Ecology”, Green Perspectives, No 4 και 5, Summer.
• Ceri, P. (1991) Εισαγωγή στο Πολιτική Οικολογία, Κοινωνία και Φύση, Αθήνα, επιμέλεια Κων. Κατσουρός.
• Coates, I (1993) To Εθνικό Μέτωπο και η Πράσινη Ιδεολογία, ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 318, 15 Σεπτεμβρίου, σελ. 59-66.
• Γεωργόπουλος, Α (2002α) Βία ή μη Βία σαν Εργαλείο Αλλαγής, στο Κ. Ναυρίδης (επιμ.) Εξουσία, Βία, Πόνος, τ. Α΄, σελ. 90-108.
• Γεωργόπουλος, Α (2002β) Περιβαλλοντική Ηθική, Gutenberg, Aθήνα.
Κίνηση-Κομμούνα, Αθήνα.
• Dobson, A (1991) (ed.) The Green Reader, Andre Deutsch, London.
• Dobson, A (1995) Green Political Thought, Routledge, London.
• Διαμαντόπουλος, Θ (1992) Οικολογισμός και Πολιτική, Παπαζήσης, Αθήνα.
• Δουλκερίδης, Χ (2002) Η Αναγκαιότητα για μια Άμεση Οικολογική Στροφή της Οικονομίας, εισήγηση στο προσυνέδριο για τη Συνάντηση Οικολογίας και Αριστεράς, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 12-1-2002.
• Εντσεσμπέργκερ, Χ. Μ (1975) Κριτική της Πολιτικής Οικολογίας, στο Γκόρτς, A Εντσενσμπέργκερ, Χ. Μ, Μάρκοβιτς,Μ, Περιβάλλον και Ποιότητα Ζωής, Επίκουρος, Αθήνα.
• Eckersley, R, (1992) Environmentalism and Political Theory:Τowards an Ecocentric Approach, State University of New York, London and New York.
Ehrenfeld, D (1978) The Arrogance of Humanism, Oxford University Press, New York.
• Ekins, P (1986) The Living Economy, Routledge and Kegan Paul, London.
• Galtung, J (1996) Peace by Peaceful Means, PRIO/Sage, London.
• Goodin, R. E (1992) Green Political Theory, Polity Press, Cambridge.
• Green Party Manifesto, Green Party, London, 1994.
• Guattari, F (1991) Oι Τρεις Οικολογίες, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.
• Holmes, R. L (1991) (ed.) Nonviolence in Theory and Practice, Wadsworth, California.
• Inglehart, (1977) The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton University Press.
• Καίσαρης, Ν (2002) Εισήγηση στο προσυνέδριο για την Συνάντηση Οικολογίας και Αριστεράς, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 12-1-2002.
• Καστοριάδης, Κ (1984) Σκέψεις πάνω στην Ανάπτυξη και την Ορθολογικότητα, Ύψιλον, Αθήνα.
• Καστοριάδης, Κ (2001) Οικολογία και Πολιτική, στο Κ. Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, Ύψιλον, Αθήνα.
• Κούπερ, Ντ. (χ.χ) Ποιες Είναι οι Ριζικές Ανάγκες; Στο Ντ. Κούπερ-Α. Χέλλερ, Οι Ριζικές Ανάγκες, Κομμούνα/Αντιπαραθέσεις, Αθήνα.
• Λε Γκέν, Ου (1994) Η Πιο Μακρινή Ακτή: το Τρίτο Βιβλίο του Έπους της Γεωθάλασσας, Τρίτων, Αθήνα.
• Λουλούδης, Λ (1986) Πολιτοικολογία, Στοχαστής/Οικολογία, Αθήνα.
• Λουλούδης, Λ (2002) Αριστερά και Οικολογία: Η επιλογή της σύγκλισης, Προσυνέδριο για την Συνάντηση Οικολογίας και Αριστεράς, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 12-1-2002.
• Μαργαρίτης, Θ (2002) Εισήγηση στο προσυνέδριο για την Συνάντηση Οικολογίας και Αριστεράς, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 12-1-2002.
• Merchant, C (1992) Radical Ecology, Routledge, New York/London.
• Μοδινός, Μ (1987) Η Οικολογία ως Πολιτική: Ορισμένα Θεωρητικά Ζητήματα, στο Το Οικολογικό Κίνημα στην Ελλάδα, Μετά τη Βροχή, Αθήνα.
• Μορέν, Ε (1990) Η Οικολογικοποιημένη Σκέψη/ Η Πρόκληση της Πολυπλοκότητας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα.
• Μπλιώνης, Γ (2002) Οικολογικό Κίνημα και Αριστερά, Οικοτοπία, τ. 20, σελ. 40-42.
• Μπλιώνης, Γ (2003) Ο Διάλογος Αριστεράς-Οικολογίας Αποτελεί Μακροπρόθεσμη Υπόθεση, Δαίμονας της Οικολογίας, τ. 24, Μάρτιος.
• Μποτετζάγιας, Ι (2004) Το Πράσινο Περιθώριο: Εξέλιξη και Προοπτικές της Ελληνικής Πολιτικής Οικολογίας, Εισήγηση στο Συνέδριο «Τριάντα Χρόνια Δημοκρατία, το Πολιτικό Σύστημα της Τρίτης Ελληνικής Δημοκρατίας 1974-2004», Πανεπιστήμιο Κρήτης, Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης.
• Μποτετζάγιας, Ι (2005) Η Κοινωνική Απήχηση της Ελληνικής Πολιτικής Οικολογίας, Εισήγηση στα σεμινάρια της Ερμούπολης για την Πολιτική Οικολογία στην Ελλάδα, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών και Επιστημονικό και Μορφωτικό Ίδρυμα Κυκλάδων, 1 και 2 Ιουλίου.
• Μπούκτσιν, Μ (1992) Μαρξισμός και Αστική Κοινωνιολογία, Κοινωνία και Φύση, τ.2.
• Μπούκτσιν, Μ (1974) Άκου Μαρξιστή! Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα.
• Νικολόπουλος, Φ (2004) Δοκίμια Κοινωνικής και Πολιτικής Οικολογίας, Παπαζήσης, Αθήνα.
• Οικο-θεωρητικός, (2005) Παραγωγισμός, Προμηθεϊσμός, Βιομηχανισμός και η Αξία της Φύσης στον Μαρξ, Εν Οικω Εν Δήμω, Σεπτέμβριος.
• Παπαγιαννάκης, (2002) Εισήγηση στο προσυνέδριο για την Συνάντηση Οικολογίας και Αριστεράς, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 12-1-2002.
• Παραλίκας, Α (2002) Εισήγηση στο προσυνέδριο για την Συνάντηση Οικολογίας και Αριστεράς, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 12-1-2002.
• Παραλίκας, Α (2005) Αριστερά και Οικολογία: το Ψωμί και το Παντεσπάνι; Δαίμων της Οικολογίας, 4 Σεπτεμβρίου.
• Παρασκευόπουλος, Ι (2002) Η Σύντομη Διαδρομή των Οικολόγων Εναλλακτικών και η Δύσκολη Δεκαετία 1992-2002, Εισήγηση στην Ιδρυτική Συνδιάσκεψη των Οικολόγων-Πράσινων, Δεκέμβριος 2002.
• Παρασκευόπουλος, Ι (2003) Αναλογική, Αριστερά και Οικολόγοι-Πράσινοι, Δαίμονας της Οικολογίας, Νοέμβριος.
• Παρασκευόπουλος, Ι (2005) Προσωπική Επικοινωνία.
• Pepper, D (1996) Modern Environmentalism, Routledge, London.
• Porritt, J, Winner, D (1988) The Coming of the Greens, Fontana, London.
• Porritt, J (1984) Seeing Green, Blackwell, Oxford.
• Quigley, P (1993) Ο Επαναπροσδιορισμός της Αντίστασης: Περιβαλλοντισμός, Λογοτεχνία και Μεταστρουκτουραλιστική Θεωρία, ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 318, 15 Σεπτεμβρίου, σελ. 67-73.
• Roszak, T (1978) Person/Planet, Doubleday, Garden City, New York.
• Sachs, W (1993) Global Ecology and the Shadow of “Development”, στο Global Ecology, Zed Books, London.
• Σακιώτης, Ι (2003) Εκλογικό Σύστημα και Πολιτικό Προσωπικό, Σοβαρές Προκλήσεις για την Αριστερά, Δαίμονας της Οικολογίας, Οκτώβριος.
• Σακιώτης, Ι (2004) Εγχώριες Διαδρομές της Πολιτικής Οικολογίας: Βαδίζοντας σε Ασταθές Έδαφος, Οικοτοπία, τ. 28, Ιανουάριος-Φεβρουάριος, σελ. 23-24.
• Sale, K (1985) Dwellers in the Land: the Bioregional Vision, Sierra Club, San Francisco.
• Sharp, G, (1973) The Politics of Nonviolent Action, part one : Power and Struggle, Boston, Porter Sargent Publishers.
• Singer, P (1973) Animal Liberation, New York Review of Books, New York.
• Σπρέτνακ, Σ, Κάπρα, Φ (1986) Η Πράσινη Πολιτική: Μια Παγκόσμια Υπόσχεση, Ωρόρα, Αθήνα.
• Σταυρακάκης, Γ (1993) Για Μια Πρώτη Προσέγγιση του Οικολογικού Πολιτικού Χώρου, ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 318, 15 Σεπτεμβρίου, σελ. 42-47.
• Σταυρακάκης, Γ (1998) Σημειώσεις για την Πράσινη Ιδεολογία: το Ζήτημα της Δομής, Οικοτοπία, τ. 7, σελ. 54-55.
• Staudenmaier, P (2003) H Φασιστική Οικολογία: Η «Πράσινη Πτέρυγα» του Ναζιστικού Κόμματος και οι Ιστορικοί Προπάτορές της, στο J. Biehl και P. Staudenmaier, Οικοφασισμός: Μαθήματα από τη Γερμανική Εμπειρία, Ισνάφι, Γιάννενα.
• Schwartz, W, Schwartz, D (1987) Breaking Through, Green Books, Bideford.
• Σχίζας, Γ (1987) Οικολογία και Αριστερά, στο Το Οικολογικό Κίνημα στην Ελλάδα, Μετά τη Βροχή, Αθήνα.
• Thoreau, H.D. (1991) On the Duty of Civil Disobedience, στο R.L.Holmes (ed.)Non Violence in Theory and Practice , Belmont California, Wadsworth.
• Το Πράσινο Πρόγραμμα: το Εκλογικό Πρόγραμμα των Πράσινων για το 1987, Κομμούνα/Αντιπαραθέσεις, Αθήνα, 1987.
• Trainer, T (1985) Abandon Affluence! Zed Books, London.
• Τρεμόπουλος, Μ (2001) Εισήγηση στο Οικολογικό Forum, 30-3-2001.
• Τρεμόπουλος, Μ (2005) Προσωπική Επικοινωνία.
• Vandana, Shiva (1988) Staying Alive, Zed Books, London.
• Χέλλερ, Α (χ.χ) Οι «Αληθινές» και οι «Ψεύτικες» Ανάγκες, στο Ν. Κούπερ-Α. Χέλλερ, Οι Ριζικές Ανάγκες, Κομμούνα/Αντιπαραθέσεις, Αθήνα.